Over Filosofie

Dit is een verzameling van weblogs van Maria Trepp

Mijn vrijheid, mijn spel

Het thema van de Maand van de Filosofie 2010 is vrijheid. Dus denk ik na wat vrijheid voor mij is.

Vrijheid is voor mij vooral scheppend spel. Als ik speel ben ik gelukkig.

Met spelen bedoel ik geen computer – of gezelschapsspelletjes. Mijn spelletjes moeten open en experimenteel zijn, anders vind ik het saai. Ik maak mijn regels zelf (met andere woorden, mijn spelletjes zijn autonoom), en ik pas de regels bovendien al spelend aan.

Spelen is voor mij zeer vaak (maar niet altijd) verbonden met productiviteit: iets maken;  teksten, foto’s (hier een experimenteel droste-effect met witte narcissen), kleren (zie hier mijn Björn Borg ondergoed);  of performen en onderhouden: muziek, toneel (zie Biecht voor een Academie)  enz.

Ik weet dat veel mensen mijn bloggen als bloedserieus opvatten, maar voor mij is het vooral een spel. Het is een spel, omdat ik tot niets verplicht ben, geen deadlines, geen van buiten opgelegde dwang wat thema’s en uitwerking betreft. Ook blijft het speels voor mij omdat ik weiger iedereen tot woord te staan. Sommige reaguurders denken dat zij mijn agenda kunnen bepalen door eindeloos door te zeuren, en daar mijn antwoord op verwachten of zelfs eisen.

Niets daarvan.

Ik speel, dus ik ben -

VRIJ!

VRIJ om sommigen

van jullie te negeren,

Ha!

Toch is mijn spel serieus.

Het is serieus

omdat ik serieus word genomen

van sommigen

om

wie ik geef.

Ook is mijn spel serieus omdat ik in alles probeer aan te knopen aan thema’s en dingen die bij mij eerder langs kwamen, en/of die nu in de actualiteit zijn. Ik wil verbonden zijn in mijn eigen gedachten-universum en in dat van het actuele intellectuele discours (zoals bijvoorbeeld De maand van de Filosofie, of de kranten).

Over de filosofie van het spel en de vrijheid kan men Johan Huizinga, Homo ludens lezen (gratis download hier),

....en anders heeft ook de Duitse dichter en denker Friedrich Schiller hier hoogst belangrijke dingen over geschreven in zijn “esthetische brieven”, zoals:  

“…der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt” “De mens speelt alleen wanneer hij in de volle betekenis mens is, en hij is alleen helemaal mens wanneer hij speelt.”

Voor Schiller is spel vrijheid van dwang en een tegenstelling tot het op nut gerichte handelen. Een spel heeft zijn doel (overwegend) in zich zelf en niet buiten zichzelf. Het spel verbindt natuur en cultuur, en leidt op een hoger niveau tot kunst.

Schiller zei dat schoonheid de weg is die men moet bewandelen om bij de vrijheid te komen. Ja, schoonheid en spel.

[maand van de filosofie, vrijheid, spel, friedrich schiller, homo ludens, johan huizinga]

De waarheid als onbereikbaar en noodzakelijk doel

“Het is de trots van de democratie dat zij lijdt aan een 'waarheidstekort'. Het democratisch debat vergt juist de voorlopige opschorting van allerlei zekerheden, en een minimale relativering van de eigen standpunten en opvattingen. De waarheid is nooit keihard en onwrikbaar.”

So schrijft Dick Pels vandaag in de Volkskrant.

Ik wil hierbij nog toevoegen: de waarheid is een noodzakelijke utopie, maar nooit meer dan een utopie, dus een onbereikbaar ideaal. Niemand kent "de waarheid". Het maximale haalbare, en tegelijk de absoluut voorwaarde voor de democratie is een oprecht streven naar de waarheid.  

Het oprecht zoeken naar de waarheid is uiterst belangrijk niet alleen in de wetenschap, maar ook in de politiek.

De oprechte waarheidszoeker herkent men volgens mij aan een aantal kenmerken (staat ter discussie!):

1. Hij/zij laat tegenstanders tot woord komen, en moedigt afwijkende meningen zelfs aan.
2. Hij/zij streeft naar precisie; hij/zij zal in kwestie van de islam dus nauwkeurig en gedetailleerd de (sociale) problemen benoemen, in plaats van vooroordelen te verkondigen en steeds weer te herhalen.
3. Hij/zij probeert niet alleen tegenstellingen politiek aan te scherpen, hij/zij verbindt zich ook aan de utopie van vrede, van menselijke samenwerking en gemeenschap.

Over cultuurrelativisme: Sjoerd de Jong, Een wereld van verschil

Wie zich wil verdiepen in het debat over cultuurrelativisme zal veel hebben aan het vorig jaar verschenen boek van Sjoerd de Jong,  “Een wereld van verschil, Wat is er mis met het cultuurrelativisme?”

Hier een paar gedachten uit dit boek die ik belangrijk vind.

 “Voor de politici en publicisten die de opiniemarkt beheer­sen, is 'cultuurrelativisme' [...]  een vies woord geworden. Op­vallend genoeg wordt daarbij juist zwaar de nadruk gelegd op de 'eigen' waarden van de Nederlandse samenleving, en de onverenigbaarheid daarvan met die van andere culturen - een manier van denken over cultuurverschillen die juist sterk doet denken aan het gesmade relativisme. Het debat wordt gedo­mineerd door een achterhaald, negentiende-eeuws culturalis­me: het idee dat het gedrag van mensen naadloos te verklaren is uit één cultuur, waarbij culturen worden opgevat als geslo­ten gehelen die massief tegenover elkaar staan. De verschillen tussen autochtonen en allochtonen, westerse en niet-westerse migranten, Nederlanders en moslims, modernen en achter­lijken, worden daarbij gedefinieerd in overwegend culturele termen: hun cultuur is anders dan de onze, hun sociale ach­terstand en de problemen die daarmee samenhangen worden toegeschreven aan culturele factoren, die de meerderheid van autochtonen, als slachtoffers van de politiek-correcte elite, lange tijd niet mocht benoemen.”( p 11f.)

““Mijn uitgangspunt is het antropologische cultuurrelati­visme. Daarin komt allereerst de empirische waarneming tot uitdrukking dat menselijke culturen grote verschillen verto­nen in hun praktische en theoretische omgang met de wer­kelijkheid. Dan volgt vaak de conclusie dat die verschillende culturen niet kunnen worden beoordeeld aan de hand van één universeel of objectief superkader dat zelf buiten elke cultuur staat. Dat zijn niet per se moderne ideeën. De waarneming dat er sterke cultuurverschillen tussen volken bestaan is al te vin­den bij de Griekse historicus Herodotos. Het humanisme van de Renaissance en het denken van de Verlichting gaven er een nieuwe lading aan, gevolgd door een geësthetiseerde 'viering van de diversiteit' in de Romantiek. In die laatste periode is ook de expliciete overtuiging te vinden dat culturen (nu in het meervoud) een eigen, authentieke waarde hebben. “ (p 13)

“Veel van die kritiek [op het cultuurrelativisme]  is terecht, en ze zal uitgebreid aan bod komen. De meest populaire (of 'vulgaire') vormen van relati­visme vallen eraan ten prooi, ook al betekent dat nog lang niet dat elk relativisme simpelweg berust op een denkfout of een dogma. Het is bovendien maar de helft van het verhaal. Het gaat mij óók om een herwaardering van de humanistische inzet van cultuurrelativisme: het streven naar de erkenning van cul­tureel pluralisme, zonder daarvoor de universele achtergrond van menselijk denken en handelen op te offeren. Juist als we cultuurrelativisme in de meest radicale vorm opgeven (dat wil zeggen: de vorm waarin het vandaag de dag vooral voortleeft in lofzangen op onze eigen cultuur), wordt het mogelijk weer oog te krijgen voor de humanistische aspiraties ervan. Cul­tuurrelativisme houdt dan in de eerste plaats de overtuiging in dat culturen geen absolute, statische entiteiten zijn, of de uit­drukkingen van een tijdloos Platoons idee, maar het verander­lijke resultaat van menselijke creativiteit, work in progress. In de tweede plaats betekent cultuurrelativisme dat we gedrag en opvattingen van onbekende anderen altijd kunnen interprete­ren als betekenisvol, zónder ermee in te stemmen of te geloven dat wij in hun plaats hetzelfde zouden doen.

Dat is één rode draad die ik wil trekken. Een andere is mijn overtuiging dat in veel van de huidige, reflexmatige afwijzin­gen van cultuurrelativisme karikaturen worden gemaakt van zowel dat relativisme als van de Verlichting die ertegen wordt ingezet. In de ophef over de islam die Nederland nu al jaren in zijn greep houdt, worden multiculturalisten die pleiten voor een pragmatische omgang met cultuurverschillen bijvoor­beeld routinematig afgeserveerd als defaitisten die in de strijd tegen de vijand hun eigen cultuur wegrelativeren. Dat is een vorm van cultuurpolitieke retoriek - multiculturalisten en re­lativisten als landverraders - die weinig meer te maken heeft met een rationeel publiek debat. “( p 14 f)

“De populariteit van het cultuurbegrip hangt ook samen met de turbulente context van globalisering, immigratie en het verlies van oude zekerheden. Cultuur, hoe dat begrip dan ook precies wordt opgevat, wordt dan het meest handzame middel om onszelf van anderen te onderscheiden, nieuwe zekerhe­den te vinden en duidelijke grenzen te trekken. Het kan zowel worden gebruikt om een recht op behoud van de eigen cultuur voor minderheden op te eisen, als om de superioriteit van de meerderheid te onderstrepen. Culturele grenzen trekken is ten slotte een probaat middel om de waarde van de eigen groep te bevestigen, zonder een beroep te hoeven doen op het gedis­kwalificeerde idioom van nationalisme en racisme. Dat neemt niet weg dat het rangschikken van groepen mensen in termen van hun cultuur, dezelfde functie kan hebben als het oude bio­logische racisme: ook op basis van culturele kenmerken kun­nen mensen worden gestigmatiseerd en uitgesloten. Dat ver­sterkt nog eens de aantrekkingskracht van het begrip, zowel voor etnische segregationisten die zich met een beroep op hun culturele identiteit willen onttrekken aan de mainstream, als voor autochtone integrationisten die erop hameren dat min­derheden alleen aan de samenleving kunnen deelnemen als ze alle culturele kenmerken opgeven die dat volgens hen in de weg staan. De socioloog Willem Schinkel noemt culturalisme daarom het functionele equivalent van racisme.” ( 156f)

“Daar komt bij, dat in het alledaagse taalgebruik en in veel van de heftige retoriek over de islamitische, westerse en Ne­derlandse cultuur, tussen de regels door wordt uitgegaan van een romantisch en homogeen cultuurbegrip, dat uit de negen­tiende eeuw stamt maar slecht past bij de dynamische realiteit van de eenentwintigste. Een cultuur wordt daarin gezien als een afgerond geheel van onveranderlijke, harmonieus samen­hangende waarden en normen, die het unieke karakter van een bepaald volk zouden uitdrukken. Een dergelijk essentialis­tisch cultuurbegrip, waarin elke gemeenschap een 'wezenlijke' kern heeft die niet is te verenigen met die van andere culturen, hoort eerder bij een ouderwetse vorm van cultuurrelativisme dan bij het pluriforme cultuurbegrip dat tegenwoordig in de antropologie courant is.

In dat cultuurbegrip zijn identiteiten en zelfbeelden geen rimpelloze weerspiegelingen van volkskarakters of groepsken­merken, maar altijd inzet van definitiestrijd, herinterpretatie en concurrentie om politieke, sociale en intellectuele ruimte. Culturen zijn volgens sommige antropologen eerder pointil­listische collages of mozaïeken dan gesloten systemen met een heldere structuur. Het enkelvoudige cultuurbegrip dat in het debat over de Nederlandse identiteit tegenwoordig zo'n gro­te rol speelt, verklaart dan ook steeds minder.”( p 157)

“De invloedrijke cultu­rele antropoloog Clifford Geertz maakte een notie van cultuur populair als vooral een symbolisch netwerk van lokale beteke­nissen, iets heel anders dan het monumentale cultuurbegrip dat de oude volkenkunde had beheerst. Met die postmoderne benadering opende Geertz de deuren voor een nieuwe herme­neutische antropologie die, net als die van Boas, niet zozeer zocht naar harde wetmatigheden of algemene theorieën, maar naar interpretaties van het ambivalente en gelaagde zelfbegrip van concrete groepen mensen.”( p 180)

“Als dat begrip cultuur niet langer statisch en gesloten wordt opgevat maar dynamisch en open, komt ook de tegenstelling tussen kosmopolitisme en communautarisme in een ander licht te staan.” (p 184)

“In die pluralistische benadering verliest het ouderwetse cultuurrelativisme veel van zijn benauwende lading. Pluralis­ten geloven dat er niet één absolute en alomvattende morele of culturele waarheid bestaat, maar trekken daar in tegenstel­ling tot de meest radicale relativisten niet de conclusie uit dat alle meningen evenveel waard zijn, of dat er geen verschil te maken is tussen culturele praktijken die menselijk welzijn be­vorderen en andere die daar eerder schadelijk voor zijn. Dat er niet één 'absoluut' kader voor menselijk handelen bestaat, wil niet zeggen dat alle kaders adequaat zijn. Niet anything goes, maar dat betekent ook niet dat er maar één ding 'gaat: Een gematigd cultuurrelativisme zou dan (in tegenstelling tot de sterke versie die alleen maar radicale verschillen ziet) vooral de erkenning behelzen dat het conceptuele kader van andere culturen kan afwijken van het onze, maar dat het gedrag en de opvattingen van anderen altijd rationeel te interpreteren zijn “ (p 212)

 ....................................................

[antropologie, multicultuele samenleving, sjoerd de jong, cultuur, pluralisme, cultuurrelativisme]

Het wilde denken van Lévi-Strauss

Claude Lévi-Strauss wordt niet gewaardeerd door brave burgers die hun libido vooral investeren in aanpassing, en die een verkorte rationaliteit prefereren boven zintuiglijkheid.

Lévi-Strauss waardeert namelijk het “wilde denken”.

Het zogenaamde wilde denken – magie en  mythe – ( “La Pensée Sauvage”)  is voor de net overleden Lévi-Strauss niet tegengesteld aan het wetenschappelijke denken maar loopt er parallel aan: beide vertalen zintuiglijke indrukken in verstandelijke begrippen en beide geven betekenis aan de culturen waartoe ze behoren.

Het 'wilde denken' is op de keper beschouwd even rationeel als het wetenschappelijke.

Net als Horkheimer en Adorno (en als Walter Benjamin die het Passagenproject de naam heeft gegeven)  wil Lévi-Strauss geen tegenstelling construeren tussen het voorwetenschappelijk magische denken en het wetenschappelijke denken, maar laat beide denkvormen in hun waarde. (Zie ook mijn blog Magie zonder magie ).

Vorig jaar verscheen een zeer leesbaar, verhelderend en kort boek over het denken van Lévi-Strauss van Ton Lemaire “Claude Lévi-Strauss. Tussen Mythe en muziek”.

“Het wilde denken” noemt Lemaire het moeilijkste en meest theoretische boek van Lévi-Strauss.

Lemaire:

“Om te beginnen is het 'wilde denken' niet het 'denken van de wilden'. Er wordt mee bedoeld een universele eigenschap van de menselijke geest, die ook bij ons, modernen, nog bestaat, zij het meer in de marge van onze samenleving: in kunst en poëzie, bij het knutselen en in sommige vormen van weten bij het volk. Deze vorm van denken is sinds de opkomst van filosofie en wetenschap in onze geschiedenis meer en meer verdrongen en mis­kend geraakt, maar ze is niet minder redelijk, alleen haar midde­len verschillen. 'Wild' denken en wetenschap zijn geen ongelijke stadia in de ontwikkeling van de geest, maar 'twee strategische niveaus' waarop de werkelijkheid gekend kan worden, de een dichtbij zintuiglijke waarneming en verbeelding blijvend, de andere op een zekere afstand begrippen construerend.' Elke denkwijze heeft de neiging haar eigen objectiviteit te overschat­ten en andere te onderschatten; maar 'de mens heeft altijd even goed gedacht', alleen doel en middelen kunnen verschillen.[...]

Lévi-Strauss benadrukt hoezeer het wilde denken nieuwsgie­rig is, geïnteresseerd is in zo veel mogelijk kennis, los van prak­tisch nut. De kennis die inheemse samenlevingen van bijvoor­beeld hun omgeving hebben, is verbluffend. Vaak onderscheiden ze meer dier- en plantsoorten dan de wetenschappelijke zoölogie en botanie. Alle dingen en wezens worden onderscheiden, gedif­ferentieerd, geclassificeerd in complexe en verfij nde taxonomieën. Met andere woorden: men brengt voortdurend orde aan in de waarneembare wereld, net als 00 k de westerse wetenschap primair begint met het opstellen van taxonomieën. Maar dit ordenende denken, dat bovendien niet rust voor het een totaalbeeld van de wereld heeft, beweegt zich op het vlak van een 'concrete logica', namelijk een logica van de 'zintuiglijke kwaliteiten' en niet - zo­als onze wetenschap - met formaliseerbare, abstracte, kwantita­tieve concepten.

Een dergelijk denken is dus alles behalve een 'mystieke parti­cipatie' vanuit een soort oer-eenheid van mens en wereld. Men classificeert en men verkent de werkelijkheid in termen van de zintuiglijkheid zelf, in een denken dat nog niet begrippen con­strueert op afstand. Het lijkt onwetenschappelijk omdat de we­tenschap vanaf de i zde eeuw zich heeft gericht op de 'primaire' eigenschappen van de dingen (kwantificeerbaar) en de 'secun­daire' aspecten (geur, kleur enzovoort) - dus al dat wat zintuigen en verbeelding het meest treft - terzijde heeft geschoven als sub­jectief en oppervlakkig. Het is nu de basis intuïtie van Lévi­Strauss om de ratio aan te tonen van deze secundaire kwaliteiten en daardoor de logica van het concrete, die opereert in het veld van de zintuiglijke kwaliteiten, te integreren in de hoofdstroom van het (natuur)wetenschappelijk denken. Op die manier her­ontdekt en rehabiliteert de wetenschap de 'onuitputtelijke les­sen van een zinruiglij ke wereld die ze eerst had gemeend te moe­ten afwijzen'.' Zo schrijdt de moderne wetenschap voort door haar kaders te verruimen en zodoende datgene te integreren wat ze eerst als irrationeel had afgewezen. De rationaliteit van het wilde denken wordt beseft op het historische moment dat de na­tuurwetenschappen deze secundaire kwaliteiten weer gaan be­trekken in hun onderzoek en de geschiedenis van de kennis wordt zo een 'gesloten systeem". Vooruitgang van de weten­schap (als die er al is) vindt alleen plaats, stelt Lévi-Strauss, door­dat ze' een poging doet om archaïsche etappen van haar ontwik­keling weer toe te eigenen'.”” ( p 60 ff)

--------------------------------------------------

NRC columniste Louise Fresco schrijft mooi over Lévi-Strauss ( 10-11-2009)

"Lévi-Strauss is [...] een van de wetenschappers die ons wereldbeeld blijvend veranderd heeft, op hetzelfde niveau als Darwin. Zoals Darwin aantoonde dat wij deel uitmaken van een lange evolutionaire keten, liet Lévi-Strauss de eenheid zien in de verrassende verscheidenheid van de mensheid. In beide gevallen gaat het erom dat wij niet uniek zijn, niet als dier en niet als sociaal wezen.

Door die eenheid in mentale modellen hebben mensen de mogelijkheid elkaar werkelijk te begrijpen, hoe bizar, primitief of afwijkend de ander op het eerste gezicht lijkt. Daarmee heeft Lévi-Strauss tevens de basis gelegd voor een universeel humanisme dat de grenzen van ras en religie overstijgt. Hij gaf daarmee ook een uitwerking van het gedachtengoed van de Unesco, de organisatie van de Verenigde Naties voor onderwijs, wetenschap en cultuur, die zich na de Tweede Wereldoorlog mede tot doel stelde om het racisme en de ontmenselijking die leiden tot genocide voor altijd uit te bannen.

De inzichten van Claude Lévi-Strauss krijgen een nieuwe actualiteit in deze tijd waarin de nadruk weer ligt op verschillen tussen bevolkingsgroepen en op de eigen identiteit. De wijze waarop uiterst rechts de islam en islamistische medeburgers demoniseert, is niet veel anders dan hoe er in de jaren dertig in Brazilië over indianen werd gedacht (om maar over het fascisme van die tijd te zwijgen). Niet alleen delen bijna alle mensen ter wereld het identieke verlangen naar decent werk en de vrijheid om hun kinderen naar eigen inzicht op voeden, de manier waarop zij over de wereld denken verschilt niet fundamenteel. Lévi-Strauss stelde dat etnische afkomst en ras mentale constructies zijn. Daarin wordt hij nu volledig bevestigd door het modernste dna-onderzoek naar de evolutie van de mens."

[ton lemaire, mythe, wild, culturen, cultuur, magie, wetenschap, lévi-strauss]

Over Nassim Nicholas Taleb "De zwarte zwaan"

Dit boek gaat over de ”impact van het hoogst onwaarschijnlijke”:

“Voor de ontdekking van Australië waren de mensen in de Oude Wereld er­van overtuigd dat alle zwanen wit waren. In hun ogen was dit een onbetwist­baar feit aangezien het geheel bevestigd werd door empirische bewijzen. De waarneming van de eerste zwarte zwaan was voor een paar ornithologen (en anderen met grote belangstelling voor de kleur van vogels) wellicht een interessante verrassing, maar daarin ligt niet het belang van dit verhaal. Het illustreert hoe beperkt en fragiel onze op observaties en ervaring gestoelde kennis is. Een algemeen aanvaarde bewering op basis van duizenden jaren van bevestigende waarnemingen van miljoenen witte zwanen kan namelijk door één enkele waarneming ontkracht worden. Het enige wat daarvoor nodig is, is één enkele [...] zwarte vogel” ( p 1)

“Wat ik hier in dit boek een Zwarte Zwaan noem (met hoofdletters), is een gebeurtenis met de volgende drie kenmerken.

Ten eerste is het een totaal onverwachte gebeurtenis, een uitschieter die buiten de normale gang der dingen valt omdat er in de tijd ervoor geen dui­delijke aanwijzingen waren dat zoiets kon gebeuren. Ten tweede is het een gebeurtenis met zeer grote gevolgen. En ten derde zit de mens zo in elkaar dat we er naderhand, ondanks dat het een totaal onverwachte gebeurtenis is, verklaringen voor bedenken die de gebeurtenis begrijpelijk en voorspelbaar maken. “ ( p 1/2 )

In navolging van Karl Popper, de grote Plato-criticus, haalt Taleb zeer terecht uit tegen idealisiserende, platoniserende denkers, en hij creeert het nieuwe woord “platonici­teit”:

“Wat ik, naar de ideeën (en persoonlijkheid) van de filosoof Plato, platonici­teit noem, is onze geneigdheid om de kaart te verwarren met het gebied, om ons te focussen op 'zuivere' en nauwkeurig gedefinieerde 'vormen', hetzij objecten zoals driehoeken, hetzij sociale noties zoals utopieën (samenlevin­gen die zijn ingericht op basis van een bepaalde 'logische' blauwdruk) en zelfs nationaliteiten. Wanneer deze ideeën en klip-en-klare constructen ons hoofd bevolken, verkiezen we die boven andere mindere elegante objecten met een groezelige en minder doorzichtige structuur (verderop in dit boek zal ik dit idee nader uitwerken).

Platoniciteit maakt dat we denken meer te begrijpen dan we feitelijk doen.

Maar dit is niet altijd en overal het geval. Ik beweer niet dat platonische vor­men niet bestaan. Modellen en constructies, de intellectuele kaarten van de werkelijkheid, zijn niet altijd fout; ze zijn alleen fout in sommige specifieke toepassingen. Het probleem is dat a) je vooraf niet weet waar de kaart fout is (alleen achteraf), en b) de fouten grote gevolgen kunnen hebben. Deze modellen zijn te vergelijken met in potentie goede medicijnen die lukrake maar zeer ernstige bijwerkingen hebben.

De platonische breuklijn is de explosieve grens waar het platonische den­ken stuit op de groezelige werkelijkheid, waar de kloof tussen wat je weet en wat je denkt te weten gevaarlijk groot wordt. Hier staat de wieg van de Zwarte Zwaan” ( p 9)

“De menselijke psyche gaat gebukt onder drie kwalen als het gaat om de loop van de geschiedenis [...] :

1. de illusie van kennis, ofwel dat we, in een wereld die veel ingewikkelder is dan we beseffen, denken te weten hoe de dingen zullen gaan;
2. de retrospectieve vertekening, ofwel dat we zaken alleen achteraf kunnen beoordelen, alsof ze te zien zijn in een achteruitkijkspiegel (gebeurtenis­sen verlopen in geschiedenisboeken helderder en ordelijker dan in de em­pirische realiteit); en
3. de overwaardering van feitelijke informatie en de handicap van gezagheb­bende en geleerde mensen, met name wanneer ze categorieën creëren wanneer ze gaan 'platonifiëren'. “( p 20)

[zwarte zwaan, nassim nicholas taleb, zwarte zwanen, plato, karl popper]

Drie belangrijke gedachten van Michel Foucault

De naam Michel Foucault valt vaak.

Ik heb me voorgenomen een paar dingen op een rijtje te zetten die Foucault heeft gezegd en die mij enigszins interessant lijken.

Foucault is erg moeilijk te lezen en degenen die graag vertellen wat Foucault heeft gezegd zijn zelf ook weer moeilijk te lezen (zie ook de inleiding die Arjan Fernhout voor ons heeft geschreven op mijn vorige blog; nog eens afgedrukt hieronder).

Volgens mij zijn dit de drie belangrijkste gedachten van Foucault:

• - In navolging van Nietzsche zegt Foucault dat het waarheidsstreven in de wetenschap vermengd is met machtsstreven; objectiviteit dus niet zo maar gegeven is.

Mijn mening: dat is zeker zo, maar disciplines verschillen hierin sterk. Objectiviteit bestaat niet, maar wel een eerlijke reflexiviteit en een streven naar intersubjectiviteit. Veel postmodernen laten dit helemaal los, en daar sta ik niet achter.

• - Foucault problematiseert de kennis van experts (professoren enz.) en wil de subjectieve ervaring van iedereen opwaarderen.

Mijn mening: er lopen genoeg professoren rond die waardeloze dingen verkondigen (Fortuyn en zijn Leidse volgelingen.....) , en er lopen heel veel mensen rond die nooit hebben gestudeerd en die veel kennis hebben. Toch roep ik niet zo makkelijk: "Weg met de experts!" - dat is me toch te kort door de bocht en te populistisch.

• - Foucault neemt het op voor de gekken, voor degenen die gemarginaliseerd worden omdat zij niet "normaal" zijn en hij toont de machtsmechanismen aan die mensen buitensluiten die "anders" zijn.

De spiegelingen van Foucault

Voor deel drie in de Foucault-discussie heb ik een kort hoofdstuk uit Foucaults boek  "De woorden en de dingen" gelinked, dat gaat over het schilderij "De hofdames" (Las meninas) van Velazquez.



Dit heb ik gedaan omdat ik graag verder wil met deel drie van het door Arjan Fernhout gestimuleerd debat, maar omdat ik toch ook iets voor de ogen en het gevoel zocht, en niet alleen voor het verstand.

Het Foucault -debat dreigt anders te droog te worden.

Ook is het Velazquez-schilderij - dat ik eerder niet kende - hoogst intrigerend, en schrijft Foucault hier bijzonder goed over.

Ik heb vaak moeite om Foucault te begrijpen, ik en vind hem vaag, op het idealistische af. Maar als zijn woorden aan een empirische realiteit gebonden zijn, zoals het hier in de interpretatie van dit schilderij het geval is, kan ik hem beter begrijpen.

Het werd vaak gezegd, dat de postmoderne denkers zoals Foucault zich tussen wetenschap en kunst bevinden. Tussen wetenschap en kunst, dat kan een probleem zijn, namelijk als het geheel noch het een noch het ander is. Maar Foucaults keuze voor dit schilderij en zijn interpretatie, die bevallen mij zeer, alsmede de conclusie dat subject en object van plaats kunnen wisselen en vaak niet absoluut gescheiden zijn. ( Ina Dijstelberge: "Ander ben ik")

Hier een paar citaten uit/ parafraseringen van Foucaults interpretatie (voor wie het niet allemaal zelf wil lezen):

"De schilder staat een klein stukje terug van het schilderij. Even kijkt hij op naar het model; misschien wil hij nog een laatste streek neerzetten, maar het is ook mogelijk dat de allereerste nog niet op het doek is geplaatst. De arm, waarmee hij zijn penseel vasthoudt, is wat naar links gebogen, in de richting van het palet; voor een kort ogenblik bevindt hij zich daar tussen het doek en de verschil­lende kleuren verf, onbeweeglijk. Die bekwame hand daar wordt in spanning gehouden door de blik; en omgekeerd rust de blik ge­spannen op de onderbroken beweging van arm en hand. Tussen het puntje van het penseel en het staal van de blik zal het schouwspel straks zijn ganse omvang uitbreiden.

Maar niet zonder een verfijnd systeem van ontsnappingsmogelijk­heden. Doordat de schilder een weinig afstand heeft genomen is hij vlak naast het doek waaraan hij bezig is komen te staan. Dat wil zeggen, dat hij voor de toeschouwer die nu naar hem kijkt, rechts staat van zijn schilderij, dat de uiterste linkerzijde geheel in beslag neemt. Het schilderij keert diezelfde toeschouwer de rug toe; je kunt er alleen de achterkant van zien, en ook het enorm grote hou­ten raam waarop het is gespannen. De schilder daarentegen is, in zijn volle lengte, zeer duidelijk zichtbaar; hij is in elk geval niet gemaskeerd door het hoge doek, dat hem straks wellicht geheel zal verbergen als hij een pas vooruit zal doen om weer aan zijn werk te gaan; hij is waarschijnlijk eerst éven tevoren in het gezichtsveld van de toeschouwer verschenen, toen hij tevoorschijn kwam uit die imaginaire kooi, die het oppervlak dat hij bezig is te beschilderen achterwaarts projecteert. Nu is hij een ogenblik opgehouden en ge kunt hem daar, in het neutrale midden van die slingering, zien staan. Zijn donkere gestalte en zijn lichte gelaat zijn halverwege het zichtbare en het onzichtbare: nu hij van achter dat, voor ons on­Zichtbare, doek vandaan komt, duikt hij even op voor onze ogen; maar wanneer hij zo dadelijk een pas naar rechts zal doen, waar­door hij aan onze blik wordt onttrokken, zal hij recht tegenover het doek dat hij bewerkt komen te staan; dan zal hij in de strook terecht komen, waar zijn schilderij, dat een ogenblik aan zijn aandacht ont­snapt is, weer zonder donkerte of verzwegen geheim voor hem te zien zal zijn. Alsof de schilder niet gelijktijdig gezien zou kunnen worden op het schilderij waarop hij is afgebeeld, en: zélf het schilderij zien, waarop hij bezig is iets af te beelden. Hij heerst op de drempel van die twee niet met elkaar te rijmen zichtbaarheden.

Daar staat de schilder te kijken, met zijn gelaat enigszins afge­wend en met zijn hoofd naar de schouder toe gebogen. Hij kijkt naar een punt dat niet zichtbaar is, maar dat wij, toeschouwers, gemakkelijk kunnen aangeven. Want dat punt, dat zijn wijzelf: ons lichaam, ons gelaat, onze ogen. Dat, wat hij waarneemt, is dus tweemaal onzichtbaar: omdat het niet in de ruimte van het schil­derij staat afgebeeld, én omdat het zich nu juist daar bevindt, waar die blinde vlek aanwezig is, daar in die essentiële schuilhoek waar voor onszelf onze blik verdwijnt op het ogenblik waarop wij kijken. [....]

Geen enkele blik is stabiel of, beter gezegd, in het neutrale spoor van de blik, die dwars door het doek heengaat, wisselen subject en object, toeschouwer en model, eindeloos van rol. [..]

Worden we gezien, of zien we zelf?

[Achter in de kamer hangen schilderijen en een spiegel]

Deze weerspiegelt inderdaad niets van hetgeen zich in dezelfde ruimte als hijzelf bevindt: noch de schilder die hem de rug toekeert, noch de in de kamer aanwezi­ge personen. Het is niet iets zichtbaars, wat hij daar in zijn heldere diepte weerspiegelt. In de Nederlandse schilderkunst was het ge­woonte, dat spiegels een verdubbelende rol speelden: ze herhaalden, wat reeds een eerste maal op het schilderij aangegeven was, maar dan binnen een irreële, gewijzigde, meer beperkte en even gebogen ruimte. Er was hetzelfde op te zien als wat in eerste instantie op het schilderij stond, maar dan uit de compositie gelicht en opnieuw ge­componeerd volgens een andere wet. Hier zegt de spiegel niets van wat reeds is gezegd. [...]

Maar die spiegel [op dit schilderij] laat niets zien van wat het schilderij zelf voorstelt. Zijn bewegingloze blik zal ergens vóór het schilderij, in die noodzakelijkerwijs onzichtbare strook die er de buitenkant van vormt, de personen die daar zijn geplaatst, gaan bevatten. [....]

Het schilderij in zijn geheel kijkt naar een toneel waarvoor het, op zijn beurt, 'to­neel' is. De kijkende en bekeken spiegel openbaart zuivere weder­kerigheid.

[...En wie zijn de toeschouwers, die in de spiegel te zien zijn, en die tegelijk bekeken worden door de figuren op het schilderij?]

Het zijn de vorst en zijn ge­malin. ...Je kunt ze achterin het schilderij ontwaren in de gestalte der twee sil­houetjes die de spiegel doen opglanzen."

De toeschouwer van het schilderij valt samen met de vorst en de vorstin, en met de schilder Velazquez zelf.

[foucault, de woorden en de dingen, velazquez, las menininas]

Feministische filosofe Judith Butler tegen Europees racisme

Judith Butler heeft in Nederland bekendheid gekregen door haar onderzoek over gender en man/vrouw rollen, en ten tweede door haar genuanceerd standpunt in de discussie over individuele autonomie en ten derde door haar boek Excitable Speech: A Politics of the Performative (1997)/ Nederlands:  Opgefokte taal (2007) , waar zij ook een voorwoord schreef over de Nederlandse situatie.

Judith Butler keert zich fel tegen de poging van rechts om traditioneel linkse thema's zoals homorechten en feminisme voor zich uit te buiten.


        * Aangaande gender zegt Butler dat culturele ideeën over mannen en vrouwen ook het denken over de seksen bepalen, dat mannelijk en vrouwelijk meer een culturele constructie dan een biologisch bepaald feit is.

• * Aangaande autonomie keert zich Butler tegen een simpel rationaal-liberaal autonomie-model en zoekt zij in haar boek ‘Precarious Life' na nauwere verbindingen tussen autonomie en betrokkenheid op het lot van anderen. " In plaats van het autonome subject en diens keuzevrijheid en verantwoordelijkheid, komen nu de relaties tussen en de onderlinge verwikkeling van individuen centraal te staan", zo schrijft de kritische humanist Harry Kunneman over Butler in zijn artikel ‘Dikke autonomie en diepe autonomie' in de bundel ‘De autonome mens', uitgegeven door het Humanistisch Verbond.

• * Over de kunst, racisme en de vrijheid van meningsuiting schrijft Judith Butler zelf in het voorwoord van ‘Opgefokte taal":

"[...] En waarom zijn er mensen die racistische kunstvormen als hoogtepunt van onze individuele vrijheid waarderen, zoals bijvoorbeeld gebeurd is in het pijnlijke geval van Theo van Gogh? Het is triest dat hij vermoord is, en zijn rechten moeten verdedigd worden, maar moet hij daarom tot 'symbool' worden van een onzinnige culturele oorlog tussen de voorstanders van 'vrijheid' en de voorstanders van 'religie'? Deze culturele oorlog verwordt al te makkelijk tot een oorlog tussen degenen die vinden dat anderen zich moeten aanpassen (en die de culturele norm al kennen waaraan iedereen zou moeten gehoorzamen) en de­genen die gericht blijven op een etnisch en cultureel veelzijdig Europa, als grote belofte die de dekolonisatie voor het heden inhoudt. Manieren om zich in een engere zin op 'vrijheid' te beroepen, blijven afhankelijk van staatsdwang, ook al beweren ze ertegen te zijn; elke werkelijke (en niet-cynische) interpre­tatie van vrijheid zou zich er rekenschap van moeten geven dat de vrijheid om zich te uiten niet slechts een recht van indivi­duen of groepen is, maar iets waarop aanspraak wordt ge­maakt door democratisch verzet tegen de dwingende beper­kingen die de overheid aan de culturele en religieuze verschei­denheid van de bevolking oplegt. Als vrijheid een middel wordt om een minderheid te onderdrukken, komt vrijheid in dienst te staan van onvrijheid. Het is duidelijk dat er dan een nieuw vrijheidsbegrip nodig is om op een inzichtelijke manier uitdrukking te geven aan het verzet tegen de dwingende prak­tijken van een overheid die tijdelijk en onterecht op 'seksuele vrijheid' bouwt om zijn racistische agenda door te voeren.
Mijn opvatting is niet dat men voor of tegen regulering van haatdragende taal moet zijn, omdat ik niet denk dat zulke kwesties in abstracto kunnen worden opgelost. Ze moeten ge­contextualiseerd worden om te bekijken hoe de reguleringen zelf worden ingezet om verdergaande politieke doelen te be­reiken of te verijdelen. De conclusies die Opgefokte taal over de Verenigde Staten trekt, kunnen bijgevolg niet ongewijzigd naar de huidige toestand in Nederland worden overgezet. Terwijl de weigering om racistische dreigementen te erkennen in de Verenigde Staten gekoppeld werd aan een overtrokken idee van de gevaren van homoseksuele uitspraken, leek het uitdrukken van homoseksualiteit in Nederland een hulpmid­del te worden voor onderwerping aan racisme door de over­heid [ Butler mikt hier op Verdonk, M.T.] .

Het is zeker niet mijn bedoeling om seksuele vrijheden op te geven voor religieuze vrijheden. Maar ik vraag me af hoe een politiek eruit zou kunnen zien die zich op beide punten tegen overheidsdwang keert, en die zich uitspreekt voor een verbinding van seksuele minderheden met de strijd tegen nieuwe vormen van Europees racisme.[...]"

Generaliseren en stigmatiseren in de naam van Plato

De neocon Paul Cliteur probeert zijn polariserende generalisaties te verkopen als wetenschap: "Wetenschap is generaliseren. Filosofie ook. Wie bij de particuliere geaardheid van de dingen wil blijven staan  zal nooit wetenschapper worden."[1]

 
Daarop zeg ik: Ook wie alleen maar of te veel generaliseert is geen goede wetenschapper. De wetenschap bestaat in een dialectisch proces dat afwisselend generaliseert en specificeert/differentieert. Wie over matschappelijke tegenstellingen alleen maar generaliseert, die polariseert en discrimineert.
Kritiek mag en moet, polemiek ook. Kritiek moet specifiek zijn, en zo min mogelijk generaliseren. Cliteur: "Wat mij ergert, is dat men mij het recht om generaliserende uitspraken te doen, wil ontzeggen."[2] Niemand wil hem een recht ontzeggen. Maar kritiek op hem moet geoorloofd zijn, omdat generaliserende uitspraken maatschappelijk onnodig polariserend werken. 

  Trots zegt Cliteur over zijn eigen doelstellingen: "Stigmatiseren is zeker ook de bedoeling!"( Tegen de decadentie, p 41)

De tot maxime verheven generalisaties van Cliteur en zijn mede-Burkianen zijn filosofisch een gevolg van een radicaal Platoons denken, ook wel "essentialisme" genoemd.


"[Cliteur]: Ik ben een idealist." "Cliteur [vindt]  De Staat van Plato nog altijd één van de belangrijkste filoso­fieboeken aller tijden. Hij beaamt de kritiek die vaak op De Staat te horen is, dat het een anti­democratisch en zelfs een totalitair geschrift is. 'In dat boek zijn de meest krankzinnige dingen te vinden.' Maar wat hem zo aanspreekt, is de gedachte dat de staat gericht moet zijn op een bepaald ideaaltype van de staat, in ons geval de rechtsstaat. Dat idealisme vindt Cliteur 'een mooi contrapunt voor een wijdverbreid cynisme dat in de samenleving aanwezig is. De meeste commentaren die tegenwoor­dig op de internationale politiek worden gegeven zijn doordrongen van een heel diep pessimisme. [...] Achter zo'n humanitaire actie in Irak bijvoorbeeld, kán daarom [volgens critici]  niets anders zitten dan oliebelangen. Het idealistische wereldbeeld staat daar tegenover. Daarin wordt aangenomen, dat ook staten zich kunnen laten leiden door ideële overwegingen. Het verbreiden van democratie, mensen­rechten en de scheiding van kerk en staat als universele uitgangspunten, dat gaat uiteindelijk terug op platoons erfgoed, in die zin dat het idealen in deze wereld wil verwerkelijken.' " (Filosofie Magazine, 9-2004)

Cliteur: "'Ik ben steeds radicaler geworden. Ik heb wat dat betreft een omgekeerde ontwikke­lingsgang als Plato doorgemaakt. Plato schreef eerst De Staat, een erg radicaal boek, en daarna De Wetten, dat veel gema­tigder is. Ik begin juist steeds meer onvol­komenheden te zien. Sommige zaken zijn zo structureel verkeerd, dat je hard moet rammen om er doorheen te komen. Dat is een taak die ik mijzelf gesteld heb.' "  "(Filosofie Magazine, 9-2004)

Karl Popper heeft in zijn The open society and its enemies -  een zeer kritische bespreking van Plato's Staat  - het begrip ‘essentialisme'  voor het Platoonse denken gebruikt. Daarom is het interessant de argumentatie en definitie  bij Popper nog eens na te lezen:

"I use the name methodological essentialism to characterize the view, held by Plato and many of his followers, that it is the task of pure knowledge or 'science' to discover and to describe the true nature of things, i.e. their hidden reality or essence. It was Plato' s peculiar belief that the essence of sensible things can be found in other and more real things-in their primogenitors or Forms. Many of the later methodological essential­ists, for instanee Aristotle, did not altogether follow him in this; but they all agreed with him in determining the task of pure knowledge as the discovery of the hidden nature or Form or essence of things. All these methodological essentialists also agreed with Plato in holding that these essences may be discovered and discerned with the help of intellectual intuition; that every essence has a name proper to it, the name af ter which the sensible things are called; and that it may be des cri bed in words. And a description of the essence of a thing they all called a 'definitiori' . According to methodological essentialism, there can be three ways of knowing a thing: 'I mean that we ean know its unchanging reality or essence; and that we can know the definition of the essence; and that we can know its name. Accordingly, two ques­tions may be formulated about any real thing ... : A person may give the name and ask for the definition; or he may give the de finition and ask for the name.' As an example of this method, Plato uses the essence of 'even' (as opposed to 'odd"): 'Number ... may be a thing capable of division into equal parts. If it is so divisible, number is named "even"; and the definition of the name "even" is "a number divisible into equal parts" ... And when we are given the name and asked about the defin­ition, or when we are given the definition and asked about the name, we speak, in both cases, of one and the same essence, whether we call it now "even" or "a number divisible into equal parts".' After this example, Plato proceeds to apply this method to a 'proef concerning the real nature of the soul, about which we shall hear more later. 
Methodological essentialism, i.e. the theory that it is the aim of science to reveal essences and to describe them by means of def­initions, can be better understood when contrasted with its opposite, methodological nominalism. Instead of aiming at finding out what a thing really is, and at defining its true nature, methodological nominalism aims at describing how a thing behaves in various circumstances, and especially, whether there are any regularities in its behaviour. In other words, methodological nominalism sees the aim of science in the description of the things and events of our experience, and in an 'explanation' of these events, i.e. their description with the help of universal laws." ( p 29 f)
"As indicated by our example, methodological nominalism is now­adays fairly generally accepted in the natural sciences. The problems of the social sciences, on the other hand, are still for the most part treated by essentialist methods. This is, in my opinion, one of the main reasons for their backwardness."
The most important meaning which he attaches to it is, I believe, practically identical with that which he attaches to the term 'essence'. This way of using the term 'nature' still survives among essentialists even in our day; they still speak, for instance, of the nature of mathematics, or of the nature of inductive inference, or of the 'nature of happiness and misery. When used by Plato in this way, 'nature' means nearly the same as 'Form or 'Idea': for the Form or Idea of a thing, as shown above, is also its essence. '" ( p 75 f)
"Thus the terms 'nature' and 'race' are frequently used by Plato as synonyms, for instance, when he speaks of the 'race of philosophers' and of those who have 'philosophic natures': so that both these terms are closely akin to the terms 'essence' and 'soul'. " ( p. 77)


Bij Plato al is de term "ras" gebonden aan dit idealistische denken. Naar mijn mening is veel van het huidige dualistische cultuur- en religie-denken en vorm van cultuurracisme ( zie ook uitvoerig mijn blog Het nieuwe racisme van eigen volk eerst

[karl popper, racisme, plato, paul cliteur, essentialisme, stigmatisering]

Walter Benjamin: denker van de dubbelzinnigheid en de labyrinten

Door het DDR-toneelstuk Passage, dat ik in detail heb analyseerd, leerde ik het werk van Walter Benjamin beter kennen, die in dit toneelstuk - geheel in de autoritaire traditie van de DDR - als een decadente zwakkeling, impotente kletsmajor, en niets-nuttige wetenschapper wordt voorgesteld.

Autoritaire Zwart/Wit denkers in West en Oost kunnen en willen helemaal niets met Benjamin. In de woorden van Peter Sloterdijk  (die dicht bij Benjamin staat in zijn denken) is Benjamin "de grote deskun­dige op het gebied van de dubbelzinnigheid, een man die geheimzinnige bruggen wist te slaan tussen judaïstiek en sociologie, tussen marxisme en messianisme, tussen kunst en criticisme".

Dubbelzinnigheid, paradox: dat is wat ik zoek, en daarom trekt Benjamin mij aan.

Ik kies uit het zeer omvangrijke en niet makkelijk toegankelijk werk van Benjamin een paar aspecten die mij persoonlijk aantrekken.

1. Benjamin heeft veel geschreven over de maatschappelijke positie van tekst en auteur. In zijn rede Der Autor als Produzent (1934), zegt Benjamin dat er een samenhang bestaat tussen de politieke tendens van kunst en de kwaliteit van de kunst. De vernieuwende vorm van een literaire tekst en de kritische en vernieuwende inhoud horen volgens hem samen. Benjamin heeft dat o.a. zeer goed aangetoond aan voorbeelden van Brechts Episch theater.

2. Grappig en ironisch is Benjamins aanbeveling hoe men een wetenschappelijke tekst dient te schrijven: "PRINZIPIEN DER WÄLZER ODER DIE KUNST, DICKE BÜCHER ZU MACHEN I. Die ganze Ausführung muß von der dauernden wortreichen Darlegung der Disposition durchwachsen sein. II. Termini für Begriffe sind einzuführen, die außer bei dieser Definition selbst im ganzen Buch nicht mehr vorkommen. III. Die im Text mühselig gewonnenen begrifflichen Distinktionen sind in den Anmerkungen zu den betreffenden Stellen wieder zu verwischen. IV. Für Begriffe, über die nur in ihrer allgemeinen Bedeutung gehandelt wird, sind Beispiele zu geben: wo etwa von Maschinen die Rede ist, sind alle Arten derselben aufzuzählen. V. Alles, was a priori von einem Objekt feststeht, ist durch eine Fülle von Beispielen zu erhärten. VI. Zusammenhänge, die graphisch darstellbar sind, müssen in Worten ausgeführt werden. Statt etwa einen Stammbaum zu zeichnen, sind alle Verwandtschaftsverhältnisse abzuschildern und zu beschreiben. VII. Von mehreren Gegnern, denen dieselbe Argumentation zu eigen ist, ist jeder einzeln zu widerlegen."[1]

3. Een belangrijk thema voor Benjamin (en voor mij) is de contemplatie. In de moderne, gefragmenteerde tijd ( die gespiegeld wordt door een gefragmenteerde kunst) zoekt Benjamin naar een nieuwe contemplatie, die geen simpele harmonie is maar zich tegen fragmentatie in altijd weer op nieuw vindt. Tegen de weerstand in, dat bevalt me. Dat is eerlijk, dat is niet oppervlakkig harmonie zoekend. Contemplatief waarnemen is voor Benjamin aan de ene kant historische, objectiverende analyse, en aan de andere kant subjectief fantasie- en droomdenken. Ik vind het, net als Benjamin, inderdaad zeer belangrijk deze beide aspecten, analyse en droom,  samen te brengen.

4. Een belangrijke aforisme van Benjamin:  'Gelukkig zijn, dat is zonder ontzetting zichzelf gewaar kunnen worden' (Einbahnstrasse, Frankfurt :1969, p. 59). Bedoeld is hier : zonder ontzetting, maar ook zonder bedoving. In contemplatie, denk ik.

5. Benjamin was een van de belangrijkste Brecht-interpreten, en begreep Brecht beter dan de meeste anderen. Net als Brecht zocht Benjamin naar een wederzijdse bevruchting van kunst en wetenschap.

6. Benjamin was ook een belangrijke Kafka-interpreet. Kafka's labyrintisch schrijven en denken komt terug in Benjamins labyrintische wereld van de passagen en straten in Berlijn en Parijs.

7. Benjam was kritisch tegen het (marxistisch en kapitalistisch) vooruitgangsgeloof, en zei dat de kunst een tegengif kan/moet zijn tegen een geloof aan oneindige perfectibiliteit. Dat maakt hem tot een tragische denker, en denker die de menselijke tragiek centraal stelt.

8. In zijn pas verschenen boek "Barbarism and civilization. A history of Europe in our time" haalt historicus Bernard Wasserstein Walter Benjamin aan , in de eerste zin van het boek, en als afsluiting: "'There is no document of civilization', writes Walter Benjamin, 'that is not simultaneously a document of barbarism.'"
"Civilization and barbarism walked hand in hand in Europe in the course of the past century. they were not polar opposites but, as Walter Benjamin maintained, locked together in a dialectical relationship. 'The more civil­ization advances, the more it is compelled to cover the evils it necessarily creates,' another perceptive social observer had written in 1884."

[walter benjamin, dubbelzinnigheid, labyrint]

Hans Achterhuis, Samuel Huntington en Carl Schmitt

Ik vind het volkomen onbegrijpelijk dat de filosoof Hans Achterhuis het Wij/Zij -denken verdedigt met Samuel Huntington en met Carl Schmitt in de hand.
In een artikel in het nieuwe nummer van Opinio zegt Achterhuis over Huntington:
"Samuel Huntington heeft dat nog het best verwoord: wat volgens ‘the West' universeel is, is volgens ‘the rest' imperialisme. In zijn The Clash of Civilizations roept Huntington, anders dan door allerlei mensen wordt beweerd, niet op tot een botsing van beschavingen, maar tot het erkennen van verschillen en het op een niet-gewelddadige wijze oplossen van conflicten."  

Het is waar dat Huntington in eerste instantie niet oproept tot een oorlog met andere beschavingen. Maar het is mij een absoluut raadsel hoe men met Huntington in de hand een Wij/Zij-denken kan beargumenteren.

De Wij/Zij-onzin die Huntington verbeidt over de moslims is schrikbarend en wordt door een groot getal islamkenners afgewezen.

Filosofie Magazine 6/2007 schrijft Maurice Blessing over Sadik Al-Azm en diens veroordeling an Huntington:
"In navolging van de Palestijns-Amerikaanse literatuurcriticus Edward Saïd (1935-2003) hekelt Al-Azm de lange westerse traditie van het 'ontologische oriëntalisme': de politiek-idee- logische stroming die blijft vasthouden aan het uitgangspunt dat de oosterse beschaving essentieel verschilt van de westerse. Waar gebeurtenissen in het Westen worden geanalyseerd aan de hand van onder meer klassentegenstellingen en materiële belangen, lijkt het oosten slechts te kunnen worden begrepen met behulp van studie van de islam. Samuel Huntingtons 'bot­sing der beschavingen' en de aanslagen van 11 september heb­ben deze stroming nieuwe credibility verleend, aldus Al-Azm. 'Ook Huntington baseert zijn idee op de gedachte dat de Midden-Oosterse beschaving is terug te brengen tot één cul­tuur, namelijk de cultuur van de islam. Daarmee reduceert hij het veelomvattende concept van beschaving tot één enkele religie. En deze religie reduceert hij vervolgens tot een een­duidige uitleg van de islamitische heilige geschriften.' 'Dat is een pre-modern idee', zegt Al-Azm. 'Het gaat uit van een wereldvisie waarin Gods letterlijke Woord centraal staat in het handelen van de mens. Zo stelde men zich vroeger in het Westen ook voor dat de kruisridders handelden uit religieuze overtuiging, op basis van de Bijbel. Maar tegenwoordig is er geen wetenschapper meer die de Kruistochten op deze wijze benadert. Via de inzichten van de moderne psychologie, socio­logie, politieke wetenschappen enzovoort, weten we dat men­sen vanuit heel andere, vaak materiële, motieven handelen.' Maar in navolging van Samuel Huntington, wordt de huidige 'Heilige Oorlog' tegen het Westen louter als een religieus­ideologische confrontatie geïnterpreteerd. "

H.J. Schoo, met wie ik het zelden eens was, schreef terecht : "Het Huntingtonistisch essentialisme (de absolute, Platoonse tegenstelling tussen de culturen) creëert een double bind:  het zegt tegen de ander, in dit geval de moslim :  " ‘word als ons - en in één en dezelfde ademtocht: ‘' je kunt nooit als ons worden'."[1]

Nog erger is het dat Achterhuis zelfs de nazi Carl Schmitt aanhaalt ter ondersteuning van zijn wij/Zij denken.


Hier de tekst van een brief die ik aan Achterhuis hierover heb geschreven:

Geachte Hans Achterhuis,
Mijn brief aan u is een reactie op de lezing die u vorige week gaf  in de Rode Hoed onder de titel Wat ons bindt.

Ik heb eerder veel artikelen van u gelezen, en van deze artikelen gebruik gemaakt in mijn documentatie over de Edmund Burke Stichting ( die ik nu  tot een proefschrift bewerk) en ook op mijn Volkskrantblog.

Ik ben het met u eens op veel punten. Juist daarom vind ik het belangrijk uitgebreid in te gaan op een aantal dingen die u zei in uw lezing.

Als ik u goed heb begrepen, was de centrale stelling in uw betoog, dat maatschappelijke polarisatie het geen kwaad kan; dat ook de toon van het debat niet vriendelijk hoeft te zijn, en dat het er vooral om gaat niet te moraliseren.

Ik ben het niet met u eens. Ik vind dat de toon van het debat wel degelijk belangrijk is, en ik vind ook dat men mag, en zelfs moet, moraliseren, en dat degene die voorgeeft niet te moraliseren, dit onderhuids natuurlijk wel degelijk doet.

Wat ik heel erg stuitend vond aan uw betoog dat was dat u ter ondersteuning voor uw argument ook Carl Schmitt noemde, en diens boek over de vijand. Carl Schmitt, zei u, ( en u hebt helemaal gelijk wat Carl Schmitt betreft), vond dat de vijand niet gehaat hoeft te worden, en geen morele vijand is.

Hoe kunt u ter ondersteuning van u uw betoog een nazi en antisemiet aanhalen?

Ik bespreek de persoon en het werk van Carl Schmitt uitgebreid in mijn boven aangehaalde documentatie, omdat Carl Schmitt van de Burke-conservatieven gehuldigd wordt, in het bijzonder van Burke-secretaris/directeur Bart Jan Spruyt, die het partijprogramma van Wilders heeft geschreven en kaderleden heeft getraind.

In uw lezing haalde u ( in een ander verband) Kees Schuyt instemmend aan. Kees Schuyt ging in zijn Leidse Cleveringa oratie 2006 Democratische deugden uitgebreid in op de Edmund Burke Stichting, op maatschappelijke polarisering en op Carl Schmitt. Over Schmitt zegt Schuyt: "Het vriend-vijanddenken werd tot het uiterste aangescherpt door de nationaal-socialistische rechtsgeleerde Carl Schmitt die in1932 de legale machtsovername juridisch voorbereidde en legitimeerde [...] . Scherpe tegenstellingen vormen het wezen van de politiek, beweerde Schmitt, en de vijand die een existentiële bedreiging van het eigen ik vormde moest met alle geweld bestreden worden. De theoretische vijand in zijn rechtsleer was de eeuwige vijand uit Hitlers Mein Kampf" (p. 16). David Dyzenhaus, aangehaald door Kees Schuyt, schrijft over Schmitt: "Schmitt's friend/enemy distinction is tied to his idea of substantive homogeneity, and was produced in a context  where [...] these ideas had to end in the Jews being excluded from German society in some radical way. Then as now, Schmitt's categories lead inexorably to a politics that rests either on a blind hatred of the other or, perhaps even worse, to a cynical instrumentalization and manipulation of the fear of the other, whoever it might be, for all society's social and political problems."[2]

Schuyts Leidse collega, de hoogleraar mensenrechten Thomas Mertens, schrijft over Schmitt: "Schmitt gaf onder de titel ‘Der Führer schützt das Recht' zijn juridische fiat aan Hitlers moordpartijen bij zogenaamde Röhm-putsch van 1934. Deze van staatswege georganiseerde moorden troffen niet alleen de top van de S.A. maar ook diverse andere tegenstanders van het regime zoals Schmitts vorige patroon Von Schleicher; Schmitt was een van de voormannen van de door de nazi's  het leven geroepen ‘Akademie für Deutsches Recht'. "[3] "[...; in 1936 riep ] [Schmitt]  op tot een zuivering van de bibliotheken van joodse invloeden; hij deed zijn best Hitlers 'Grossraumgedachte' te legitimeren [...] Schmitts denken maakt duidelijk dat de Westerse cultuur niet bestaat en dat intellectuelen als Schmitt medeverantwoordelijk zijn voor wat er op deze aarde vreselijk fout kan gaan."[4]

U haalde ook Hannah Arendt instemmend aan. Als er iets is wat van Hannah Arendt en haar beroemd verslag over Eichmann geleerd kan en moet worden, dan is het wel dat het juist een misvatting is dat de nazi's de joden persoonlijk hebben gehaat of moreel veroordeeld. Dat was bij vele Duitsers en nazi's, en zeker bij  Eichmann, niet het geval.

Ik vind het zeer belangrijk hierop te hameren, ook gezien mijn achtergrond. Onder mijn Duitse verwanten bevinden zich zowel een nazi ( een aanhanger van de conservatieve revolutie, dus van Carl Schmitt) als ook een joodse oom, die Auschwitz heeft overleeft (Heinz Brandt, zijn boek Ein Traum, der nicht entführbar ist is in de KB te leen).

Naar mijn idee is niet het moraliseren het probleem.
Het probleem bestaat in een bewust essentialistisch generaliseren. Hieraan heeft Carl Schmitt zich schuldig gemaakt, net als de intellectuelen van de Edmund Burke Stichting, die hun Platoons essentialisme gebruiken om islamofobie en soms zelfs racisme[5] te verspreiden. Uw gesprekspartner professor Halleh Ghorashi heeft in haar oratie veel geschreven over de kwalijke gevolgen van het essentialisme, en ik geef haar hierin volkomen gelijk (zie ook mijn documentatie).
Ik hoop dat er in de vervolgbijeenkomsten van Wat ons bindt (waar ik ook aanwezig zal zijn) nog gelegenheid is om over deze kwesties verder te praten.
Met vriendelijke groeten, Maria Trepp

Hans Achterhuis heeft met twee mails gereageerd, en in eerste instantie een verschil willen maken tussen leven en werk van Schmitt, maar heeft mij, toen ik nogmaals schreef dat dit niet kan, wel gelijk gegeven.

In november 2009 zal ik in een serie van blogs ingaan op het van  boek van Achterhuis "Met alle geweld", en op Achterhuis' problematische visie op Carl Schmitt.

[1] H.J Schoo, Is een Europa een doetje, de Volkskrant 7-4-2006. Ik ben het overigens niet eens met de strekking van dit artikel noch met de opinies van Schoo. [2] Legality and Legitimacy, p. 101. [3] Fiat aan Hitlers moordpartijen, Filosofie Magazine 02-2002. [4] NRC 23-11-2001, boeken. [5] Prof. dr. Andreas Kinneging: "Als de Europeanen zich niet voortplanten - wat ze niet doen - hebben we niet genoeg kinderen om ons te vervangen. Uiteindelijk zal Europa dan Afrikaniseren en Azianiseren. Is dat slecht? Ik vind van wel, omdat ik de Europese cultuur hoger acht dan die van Afrika en Azië. Het zou echt de ondergang van het avondland zijn. En dat moeten we, denk ik, zien te voorkomen." Trouw, 25-1-2006

Bart Jan Spruyt, Leo Strauss, Spinoza en het zionsime

Onder Nederlandse intellectuelen woedt niet alleen een strijd over de correcte Koran-interpretatie, maar ook over de correcte Spinoza-interpretatie. Was Spinoza wel de radicale atheïst waarvoor hij nu door de Jonathan-Israel-brigade versleten wordt? En zo ja, is zijn argumentatie dan geldig? 

Bart Jan Spruyt, directeur/secretaris van de Burke Stichting heeft zich vorig jaar ook over de kwestie Spinoza gebogen. In een artikel met de gecompliceerde en haast onbegrijpelijke titel: “Marianne en Mohammed met de fasces. De noodzaak van een aangescherpte handhaving van onze sobere ordening “ (In: Marcel ten Hooven/ Ongewenste goden, 2006) schrijft hij: 

“Het debat over politiek en religie diende zich aan bij het geboorteuur van de moderniteit, en heette toen het theologisch-politieke probleem. Als term is de kwestie gemunt door Baruch Spinoza (1632- 1677). Zoals bekend ontwierp Spinoza een strategie om samenleving en cultuur uit dogmatische verstarring en politieke knechting te bevrijden. Het ging hem om de rechten die iedereen heeft 'krachtens de natuur en als staatsburger', om 'de vrijheid van denken' en om 'de vrijheid om te zeggen wat men denkt'. De religiekritiek vormde een belangrijk onderdeel van die strategie: door het gezag van de openbaring genadeloos op de korrel te nemen wilde Spinoza de samenhang tussen theologische waarheidsaanspraken en politieke machtsaanspraken ontmantelen, en daarmee de basis leggen voor de moderne, liberale democratie als seculiere samenleving waarin de vrijheid van denken, spreken en handelen centraal staat. Kritiek op (de christelijke en Joodse) religie bracht als vanzelf ook een afwijzing van de klassieke traditie met zich mee. Was Spinoza's kritiek behalve succesvol ook gegrond?   Dat is de vraag die de eveneens joodse filosoof Leo Strauss (1899 - 1973) zich stelde. Dat Strauss zich zo intensief met Spinoza heeft beziggehouden, heeft alles te maken met de sympathie die hij gedurende een aantal (van zijn jonge) jaren heeft gekoesterd voor het zionisme. De religiekritiek van Spinoza mondde uit in een keuze voor een minimale conceptie van het geloof als naastenliefde. Omdat die naastenliefde, een algemeen aanvaard principe, de essentie van het geloof vormt, bestond er voor de uitzonderingssituatie van de galut (ballingschap) en de sterk ritualistische manier van leven daarbinnen, geen reden meer. Joden konden hun afgezonderde bestaan om die reden opgeven, en als zij dat zouden doen, zouden zij volgens Spinoza zelfs naar het heilige land kunnen terugkeren. 'Als de grondslagen van hun godsdienst hun geestkracht niet zouden doen verslappen, zou ik absoluut geloven dat zij [Spinoza's joodse tijdgenoten; BJS] eens - want zo veranderlijk zijn de menselijke zaken - hun staat weer zouden oprichten en dat God hen opnieuw zou verkiezen'. Maar in hoeverre is dit politieke zionisme nog legitiem wanneer het gebaseerd is op een ontkenning van de traditie die de hoop en het verlangen naar Israël had verwekt en levend gehouden? En wat is precies de relatie tussen Spinoza's kritiek en die traditie? Was die traditie werkelijk weerlegd of had zij uiteindelijk geen hout gesneden - ondanks haar latere succes? Volgens Strauss presenteerde Spinoza zijn kritiek als het resultaat van een eerlijke poging om de oorspronkelijke betekenis van de Bijbelse leer te herstellen. Maar deze ogenschijnlijke poging tot een herbronning verborg in feite een kritiek op de bron zelf. Dat is een van de belangrijkste kernen van het moderne project: ook Machiavelli had zijn offensief tegen de traditie ingekleed als een terugkeer tot de traditie toen hij zijn pleidooi voor 'nieuwe wetten en maatschappelijke structuren' aanbood in de vorm van een commentaar op de eerste tien boeken van Livius. Spinoza redeneerde vanuit de conclusies die hij in zijn Ethica al had bereikt, en die onder andere de logische onmogelijkheid van een openbaring inhielden. De bijzondere gebeurtenissen, wonderen, daden en profetieën zoals die in de Bijbel staan opgetekend, zijn onwaarschijnlijk en ongeloofwaardig, zowel op zichzelf als door de lange overlevering. Om die reden kunnen zij niet worden beschouwd als de basis van een religie die zich op een openbaring baseert. Het is dus niet zo dat Spinoza's kritische Bijbelwetenschap, verpakt als een terugkeer naar de bronnen, zijn religiekritiek had ingegeven, maar andersom: zijn rationalistische religiekritiek had de voorwaarden voor zijn Bijbelwetenschap geschapen en die kritiek daarmee mogelijk gemaakt. Een van de belangrijkste voorwaarden was natuurlijk de mogelijkheid om een belangrijke hermeneutische beslissing te nemen door de Bijbel als een literaire tekst te onderwerpen aan een literaire kritiek, volgens de maatstaven die gelden voor de interpretatie van welke tekst dan ook. Met andere woorden: de manier waarop Spinoza de Bijbel wilde lezen veronderstelde al bij voorbaat de ontkrachting van het orthodoxe standpunt dat hij met die lectuur wilde bereiken. Hij maakte zich daarmee dus schuldig aan een cirkelredenering, een petitio principii: hij veronderstelde wat hij wilde aantonen. Om die reden zijn de resultaten van de Bijbelkritiek, hoe succesvol die ook zijn geweest, alleen geldig binnen de cirkel van het volstrekte vertrouwen in de genoegzaamheid van de menselijke rede. Maar binnen de cirkel van de orthodoxie is dit vertrouwen juist afwezig, omdat men er daar vanuit gaat dat de rede inherente gebreken heeft en daarom de aanvulling, correctie en vervolmaking van een bovenmenselijke openbaring nodig heeft. Beide partijen in het conflict beroepen zich daarmee op een premisse die uitsluitend in zichzelf is gefundeerd, en die als zodanig wordt geloofd. Het succes van moderne Bijbelkritiek, hoe aanvechtbaar ook, is vooral te danken aan de bijtende spot waarmee die altijd gepaard is gegaan. 'Deze kritiek [van Spinoza c.s.; BJS] heeft slechts kans van slagen, niet als directe argumentatie, maar enkel dankzij de spot, die de argumenten kruidt en slagkracht verleent. De rede moet 'geest' worden om haar meer dan koninklijke vrijheid, haar onwrikbare soevereiniteit actief te kunnen ervaren. Met de aanloop van de lach springt zij over de beperkingen heen die zij niet zou kunnen overwinnen wanneer zij er met de kloeke tred van de argumentatie tegen zou oprukken. Maar al het zelfbewustzijn van de Verlichting kan niet doen vergeten dat deze voor haar typische, historisch zo efficiënte kritiek de kern van de openbaring niet bereikt, maar enkel kritiek vanuit de consequenties is, en daarom aanvechtbaar.'”

Zo ver Leo Strauss en Bart Jan Spruyt. Dus voor Leo Strauss en Bart Jan Spruyt kan Spinoza gewoonweg niet zuiver redeneren. Toch haast Spruyt ( die het partijprogramma van Wilders heeft geschreven) zich te zeggen, dat hij geenszins van mening is, dat ook de moslims de vrijheid moeten hebben hun boeken zo fundamentalistisch te lezen als hij het doet. Welnee- religievrijheid ja, maar niet voor iedereen:  “Moderne westerse democratieën leggen zich vooral toe op 'secundaire impulsen' als de arrangementen van de verzorgingsstaat en de zichzelf opgelegde plicht alles en iedereen te helpen, te steunen en te 'bevrijden'. Zij hebben daarbij de neiging de primaire impulsen - veiligheid en orde, familie en gezin, geloof en moraal, demografische ontwikkelingen - te verwaarlozen. Zij zien meer in praten en een beetje op weg helpen dan in het stellen van grenzen, en versluieren reëel bestaande conflicten liever dan dat zij die onder ogen zien. Zij zijn een beetje trots op hun eigen kwetsbaarheid, en denken dat iedereen hen om hun zachtheid en eindeloze vriendelijkheid wel aardig zal gaan vinden. Maar er zijn tijden van conflict waarin we ons ineens realiseren dat dit alles een illusie is, tijden waarin de geschiedenis terugkeert en weerbaarheid geboden is. En weerbaarheid vraagt om sterke muren.” 

Geef mij maar de naastenliefde van Spinoza, inclusief een staat Israël die zich niet op goddelijke rechten beroept en muren bouwt.    

Rorty over wijsheid, imaginatie en Spinoza

De in juni 2007 overleden pragmatische filosoof Richard Rorty was in 1997 Spinoza-hoogleraar in Amsterdam. In zijn rede Is it desirable to love truth? gaf Rorty kritiek op Spinoza. Spinoza is namelijk de denker van de rationaliteit. Spinoza heeft geen waardering voor metaforen of voor imaginatie.   Rorty eindigde zijn eerste Spinozalezing met een definitie van wijsheid als het vinden van nieuwe metaforen en woorden. Hij stelt voor Spinoza te “transcenderen” (mij woordkeuze) in de richting van meer imaginatie:                                                                                                                                           

“To be wise, I would suggest, is to find a balance between our idiosyncratic fantasies and our dealings with other people, between the language in which we talk to ourselves about ourselves and the language which we use in talking to others about our shared vales.  This proposal for a redefinition of wisdom has at least the following advantage: it gives us a reason for calling people like Socrates and Spinoza, Nietzsche and James ‘wise’. For these are people who managed to change our common language, to give us richer and more complex ways of speaking .They did so by finding ways of putting their own idiosyncratic vision into terms which the rest of us could pick up and use. They put forward metaphors and paradoxes which sounded strange, and perhaps crazy, to their contemporaries, but which later generations were able to literalize and thereby appropriate. Their wisdom consisted in finding a way of modulating between old ways of speaking and new ways of speaking, in such a way as to broaden our imagination and thus enrich our lives.  They were able to remain faithful to themselves and also to serve others, thereby bringing the private and the public together.  To praise these men for this reason amounts to inverting Spinoza’s hierarchy [that is that reason has priority above imagination, M.T.] by giving imagination priority over intellect. This inversion is accomplished by saying that wisdom is not the ability to systematize and interrelate all of our beliefs, but rather the ability to find new words in which to say new things, to make paradox palatable by incorporating it in a new language-game. Defying Spinoza by giving more importance than he did to metaphor, imagination and history is, I think, the best way to appreciate his most important insight: that two incompatible descriptions of the same world may equally valuable, as long as they are treated as  tools for alternative purposes rather than as rivals.” 


Tussen imaginatie en rationaliteit hoeft er dus geen tegenstelling te zijn, zowel kunst als ook wetenschap hebben zowel rationaliteit alsook imaginatie nodig.

[wijsheid, imaginatie, spinoza, richard rorty, kunst, wetenschapwijsheid, spinoza, wetenschapspinoza, wetenschap]

Spinoza, Leo Vroman en het pantheisme

Als ik de grens aanraak van mijn vermogen
worden mijn zolen even grondig plat
kriebelt er iets boven mijn ellebogen
en begrijp ik: nu begrijp ik wat.

Dan krijg ik wel eens tranen in mijn ogen
niet van het begrepene maar doordat
ik merk hoe kinderachtig opgetogen
ik weer ben met wat ik nooit bezat.

Lieve natuur door de natuur bedrogen
omhels ik de natuur en blijf ik pogen
in haar te baden die ik al aanbad

toen ik bijvoorbeeld zag hoe vogels vlogen
doordat ze met hun armpjes bewogen
en dat ik dergelijke armpjes had.


Dit is het eerste gedeelte van het gedicht Begrip van Leo Vroman, dat Herman de Dijn op donderdag voorlas in zijn Spinozalezing in Amsterdam.
De begrijpende (wetenschapper) in dit gedicht begrijpt zich als een deel van de natuur. 
Voor Spinoza was de beste wetenschap degene die zich kon begrijpen als een eenheid met de natuur en dus met de pantheïstische god. 'Alles wat is, is in God, en zonder God kan niets zijn of voorgesteld worden.'
Spinoza wilde niets weten van het theïsme of van een persoonlijke god, maar verdedigde de stelling dat God niet alleen de grond van het bestaan is, maar ook van het wezen der wereld.

Jean Baudrillard en Walter Benjamin

Vandaag 8 maart 2007 een artikel in de Volkskrant van Paul Depondt over Jean Baudrillard, de deze week overleden “wijsgerig socioloog”. “[…] voor veel lezers was hij een barokke taalacrobaat, een onverbeterlijke grappenmaker en cynicus, een pessimist en nihilist” .

Voor mij is het denken van Baudrillard interessant, juist vanwege deze negatief bedoelde beschrijving – Baudrillard bedreef in feite 'vrolijke wetenschap'- , maar ook omdat hij de door mij zeer geliefde Duitse auteurs Bertolt Brecht en Peter Weiss heeft vertaald, en omdat hij sterk beïnvloed was door Nietzsche en door Walter Benjamin.

Bekend is de “simulacrumtheorie” van Baudrillard. Het Latijnse woord simulacrum stond oorspronkelijk voor een beeld dat verwees naar iets in de materiële werkelijkheid. In de 19de eeuw veranderde dat in een 'lege vorm zonder ziel' en dat is ook de wijze waarop Baudrillard de term hanteert. Wij kennen de wereld alleen via de media. Tweedehands, als een kopie van een kopie van een kopie, waarbij het origineel verloren is gegaan, aldus de Franse filosoof. De media storten een beelden, geluid, schrift en signalen uit over het anonimeme publiek. De informatie-explosie leidt zo meer tot een implosie aan betekenis. Het publiek is anoniem, en het zwijgt volgens Baudrillard. Nou, hij kende ons bloggers natuurlijk nog niet.

Zie Maiwald die dat gisteren op zijn blog met een fotografische grap Baudrillard heeft becommentarieerd.

Baudrillards mediatheorie gaat sterk terug op Walter Benjamin en zijn essay Het kunstwerk in het tijdperk van technische reproduceerbaarheid ( zie ook vaste link met mijn onderzoek over Benjamin) . Volgens Benjamin en Baudrillard bevinden zich de culturele uitingen, en met name de beeldende kunsten, in een herfsttij van kwantitatieve massaliteit en van reproduceerbaarheid. Het kunstwerk als teken verliest zijn origine (“aura”) .

Kunsttheoretisch staat nu de verhouding tussen schijn en werkelijkheid in de voorgrond.
Media-illusies worden gepresenteerd als objectieve werkelijkheid. Als remedie hiertegen moet het denken volgens Baudrillard de wereld niet begrijpelijk maken, maar een beetje meer onbegrijpelijk. Het denken moet radicaal zijn en het illusoir karakter van de wereld bloot leggen.


Literatuur: Kritisch Denkers Lexikon
de Volkskrant 8 maart 2007,
NRC 7 maart 

Susan Neiman over realisme en idealisme, over Kant en over Edmund Burke

woensdag 18 november 2009 17:49 door Maria Trepp

Tags: morele helderheid, egoïsme, hobbes, realisme, idealisme, edmund burke, kant, susan neiman

Susan Neiman

  Het Wilderiaanse Nieuw-realisme met zijn wortels bij Wilders-peetvader Bolkestein is in feite een hobbesiaans realisme. De wereld wordt beschouwd als het toneel van een niet-aflatende strijd om  macht.[1] Volgens Hobbes is  de mens van  nature niet geneigd  tot het goede (altruïsme en samenwerking), maar eerder tot het kwade (egoïsme en machtsstrijd).

 “Realistisch” is een hobbesiaanse houding inzoverre als ervan uit wordt gegaan dat de wereld, en de vijandige menselijke verhou­dingen daarin, op dit fundamentele niveau niet te veranderen is.

  In de ogen van Susan Neiman is het hobbeaans realisme gevaarlijk omdat het de mens als een hopeloos geval ziet, dat je maar het beste zo strak mogelijk aan banden kunt leggen. De 'oorlog van allen tegen allen', die volgens Hobbes de natuurlijk staat van de mens verbeeldt, doet Neiman af als bovenmatig zwartgallig.

“De notie dat de mens van nature goed is, mag onzinnig zijn, het tegenovergestelde is net zo goed niet waar. Mensen zijn in staat tot onbaatzuchtige handelingen ten dienste van hun medemensen; sommige zetten daarbij zelfs hun leven op het spel. Dat zijn de morele helden die wij volgens Neiman nodig hebben, de voorbeelden die ons eigen idealisme vorm kunnen geven. Die helden zijn geen supermensen; ze zijn feilbaar, soms zwak en altijd heel erg menselijk.” NRC 2-1- 2009.

In haar boek “Morele helderheid” stelt Neiman betreffende het neoconservatieve “realisme”, dat conservatieven aan een overdaad van mogelijke metafysica's lijden en een slingerpad bewande­len tussen een realisme dat de slechtste kanten van menselijke en ande­re naturen als ankerpunten neemt, en een idealisme dat blind is voor al­les behalve de weerspiegelingen van zijn eigen dromen (p 129).

Neiman beschrijft ook het realisme van Edmund Burke dat volgens haar typisch is voor het conservatief realisme:

“Zoals de meeste conservatieven maakt Burke gebruik van de retorische kunstgreep om zijn visie niet zozeer als een visie maar als een mix van gezond verstand en nuchtere observatie te presenteren. Ideeën en ideo­logieën zijn iets voor progressieven; conservatieven zijn simpelweg re­alisten die zich tevreden stellen met erop te wijzen hoe de wereld nu eenmaal in elkaar steekt. Het genoegen waarmee Burke de 'bazelaars en avonturiers' belachelijk maakt, verbergt op effectieve wijze dat zijn po­sitie eveneens stoelt op een specifieke en invloedrijke metafysica met haar eigen karakteristieke opvatting over de menselijke natuur.” ( p 137)

Neiman is Kant-specialiste en zij voert Kant aan tegen Burkiaanse nieuw-realisten:

“Een jaar nadat Burkes boek over revolutie was verschenen, publiceer­de Kant zijn antwoord in een pamflet genaamd 'Over de gemeenplaats: dat kan in theorie wel juist zijn, maar deugt niet voor de praktijk'. (....) Kant schreef dat conservatieven zoals Burke karig zijn met hun ar­gumentatie maar scheutig met hun 'voorname hooghartige toon'. Ze menen ermee te kunnen volstaan radicale standpunten te bespotten zonder die van henzelf te bevragen. Erger nog is dat ze niet opmerken in welke mate onze ervaring is geconstrueerd - en vaak opzettelijk - ter be­stendiging van een maatschappelijk systeem dat precies die mensen be­gunstigt die het als onvermijdelijk bestempelen. ` (p 137)

Net als Boukje Prins ("Voorbij de onschuld") en met Kant zegt Neiman, dat de sociale werkelijkheid niets is is dat onafhankelijk van de mens bestaat, maar gemaakt wordt:

“Van nog groter belang is dat degenen die zichzelf realist noemen op verschillende manieren over het hoofd zien dat je de werkelijkheid op meer dan één manier kunt bezien. je visie op de werkelijkheid bepaalt je visie op wat je in die werkelijkheid tot stand kunt brengen.”( p 138)

Neiman pleit met Kant voor een idealisme dat de spanning tussen ideal en werkelijkheid vasthoudt. Zij keert zich zowel tegen plat realisme alsook tegen puur idealisme. Zij pleit voor een leven tussen ideaal en werkelijkheid, waarbij de werkelijkheid niet simpel kan worden waargenomen, omdat mensen de werkelijkheid altijd “door een bril” zien, en waar ook de idealen niet makkelijk bereikbaar zijn (zoals de neoconservatieve nationalistisch-populistische idealen) maar geduld en een grote tolerantie voor frustraties eisen.

Scepsis en hoop- Peter Sloterdijk over de islam/ Het heilig vuur

maandag 17 augustus 2009 13:53 door Maria Trepp

Tags: derde weg, hermeneutiek, religie, islam, bernard lewis, het heilig vuur, peter sloterdijk, nasr abu zayd

Peter Sloterdijk is voor mij de belangrijkste denker.

 Zijn “Kritiek van de cynische rede” heeft mij diep beïnvloed en is de grondslag van mijn handelen en denken. Het Passage(n)project is in feite een poging om Sloterdijks neo-Nietzscheaanse filosofie en Vrolijke Wetenschap in de praktijk te brengen.

Sloterdijk sluit in zijn schriften ook sterk aan bij Walter Benjamin, die het Passagenproject de naam heeft gegeven.

Sloterdijk publiceert regelmatig over religie. Zijn boek “Het heilig vuur, Over de strijd tussen jodendom, christendom en islam”  biedt een schat aan provocerende beschouwingen.

Wat ik bijzonder interessant vind bij Sloterdijk dat is dat hij een meedogenloze kritiek op de islam a la Bernard Lewis combineert met een zeer gedifferentieerde visie op de ontwikkeling van de islam, die helemaal niet op de lijn ligt van Lewis en de neocons.

In “Het heilig vuur” gaat het in de kern om de “domesticatie van jodendom, chris­tendom en islam in de geest van de goede samenleving” ( p 118).

In de eerste plaats ziet Sloterdijk, net als de neocons, de islam als een militante godsdienst, die historisch gezien militanter was dan het christendom:

“De plicht om te groeien was aan deze godsdienststichting [de islam] niet minder inherent dan aan de zendingsopdracht van Paulus, met dit verschil dat de politiek-militaire dynamiek hier a priori een onlos­makelijke eenheid vormde met de religieuze. Mohammed knoopte aan bij de verscherping van het post-Babylonische jodendom, die voortleefde in de fanatieke toespitsing van Paulus, en ontwikkel­de vanuit deze richtlijnen een integraal militantisme.”( p. 71)

“De constitutieve rol van de militaire factor wordt be­vestigd door het feit dat binnen de canonieke geschriften over de profeet een aparte groep, de zogenaamde maghazi-literatuur, over niets anders gaat dan de veldtochten van Mohammed.”( p. 71)

“De islamitische geloofsijver wordt van meet af aan gekenmerkt door de vroomheid van de zwaardridder, ondersteund door een rijk opgetuigde mystiek van het martelaarschap.”( p 76)

“Wat zich afspeelt in de islamitische gebedshuizen, deze gymnasia van de godsvrucht, dient dus niet alleen om het geloof tot uitdruk­king te brengen. De betrokkenheid op het transcendente, die da­gelijks met lichaam en ziel wordt gevierd, heeft evenzeer het effect dat men in vorm blijft voor projecten van heilige strijdbaarheid. In ethisch en pragmatisch opzicht is de islam er met deze voor alle moslims geldende plicht tot het rituele gebed in geslaagd om het leven van alledag volkomen te laten doordringen door het heilig vuur. De allerhoogste plicht is geheugenactiverende fitness: deze staat gelijk met de geest van de wet zelf. “ ( p 72)

Toch maakt zich al meteen een bepaalde ironie geldend als Sloterdijk schrijft:

“De explosieve uitbreiding van de islam in de anderhalve eeuw na de dood van de profeet behoort ontegenzeglijk tot de po­litiek-militaire wereldwonderen, en wordt alleen overtroffen door de in omvang en intensiteit nog belangrijker uitbreiding van het Britse wereldrijk tussen de zeventiende en de negentiende eeuw. Dat deze razendsnelle, zij het regionaal begrensde wereldverove­ring werd gevoed door de authentieke intenties van de islam en zijn Heilige Schrift, kan geen ogenblik betwijfeld worden.” ( p 72)

Volstrekt anders dan Bernard Lewis en de neocons, die de islam vanuit een apocalyptische visie benaderen, kijkt Sloterdijk in de toekomst:

“Omstreeks 2050 zul­len ontwikkelde Europeanen bij het zien van de chronische stuip­trekkingen van islamitische 'maatschappijen' misschien af en toe moeten terugdenken aan de strijd uit de periode van de reformatie -meer nog echter aan de antimoderne koppigheidsfase van het ka­tholicisme, die duurde van 1789 tot aan het Tweede Vaticaans Con­cilie en die, zoals we ons nog altijd met verbazing voor de geest ha­len, tot voordeel van alle betrokkenen eindigde met de verzoening tussen theocentrisme en democratie. “ ( p 79)

Centraal in de beschouwing van Sloterdijk is dat hij af wil van het Zwart-Wit denken; van het of-of–denken, dat in de logica “Tertium non datur” wordt genoemd.

“Tertium datur”: er is een derde weg, dat is Peter Sloterdijks credo, of liever gezegd, misschien is die derde weg er nog niet, maar we gaan hem bouwen.

“Meerwaardigheidsdenken” noemt Sloterdijk deze derde weg. Zwart-wit-denken (= binair denken) kent maar twee toestanden;  zwart en wit;  goed en kwaad;  terwijl meerwaardigheidsdenken een scala van grijs kent en zoekt.

 Over het meerwaardigheidsdenken in de islam schrijft Sloterdijk:

“Ook op het terrein van de monotheïstische geloofsijver zijn er redenen voor de overgang naar het meerwaardige denken. Juist de islam, die verder toch vooral bekendstaat om zijn hartstocht voor de strikte eenwaardigheid, heeft een exemplarische doorbraak be­reikt naar het scheppen van een derde waarde. Dit gebeurde toen voor de aanhangers van de boekreligies de dwang werd opgeheven om te kiezen tussen de Koran of de dood. Met de invoering van de dhimmi-status, die in feite een onderwerping zonder bekering be­tekent, ontstond er een derde mogelijkheid tussen het ja en het nee tegen de moslimgodsdienst. Dit wordt soms verkeerd opgevat als een vorm van verdraagzaamheid-dat begrip is tamelijk onislami­tisch, en ook tamelijk onkatholiek-, terwijl het eerder als een pri­mitieve uiting van meerwaardig denken moet worden beoordeeld. Voor de onderworpenen betekende dit hetzelfde als overleven, voor de onderwerpers betekende het de ontdekking van een mogelijk­heid om de plicht tot massamoord te ontlopen.” ( p 106)

  Als disciplines die het offi­ciële meerwaardige denken hebben voorbereid, noemt Sloterdijk vooral “het principe van de trapsgewijze hiërarchische ordening en de nega­tieve theologie [...] , daarnaast ook de hermeneutiek als kunst van het meerzinnige lezen en last but not least de ontwikkeling van de monotheïstische humor. “ ( p 110/111) 

Vooral de nadruk op de hermeneutiek is voor mij belangrijk, omdat de hier vaak genoemde oud-Cleveringa-hoogleraar Nasr Abu Zayd degene is die de hermeneutiek op de islam toepast. (zie mijn blog Verlichting in het Islamitisch denken)

Sloterdijk:

“De vormen van hermeneutiek, zoals die in de omgang met de heilige geschriften ontwikkeld worden, kunnen eveneens gelden als leerschool voor meerwaardig denken. Dit komt vooral door de omstandigheid dat de beroepsmatige schriftuitleggers zich met een gevaarlijk alternatief geconfronteerd zien. Het handwerk van het interpreteren vraagt uit zichzelf alom derde wegen, want zo­dra het goed en wel begonnen is, komt het voor de onaanvaardbare keuze te staan om de goddelijke boodschap ofwel te goed, ofwel te slecht te begrijpen. Beide opties zouden noodlottige consequenties met zich meebrengen. Zou de uitlegger het heilige boek zo goed begrijpen als alleen de schrijver dat zou kunnen, dan zou hij de in­druk wekken God op de schouder te willen kloppen en verklaren het geheel met hem eens te zijn-een pretentie die de hoeders van heilige tradities niet bepaald appreciëren. Zou hij het daarentegen in strijd met de consensus begrijpen, of sterker nog het boek vol­strekt duister of onzinnig vinden, dan zou er wel eens demonische verstoktheid in het spel kunnen zijn. In beide gevallen voldoet de uitlegger niet aan de norm en stelt hij zich bloot aan de reactie van de orthodoxie, die zoals bekend nooit kleinzerig was wanneer het erop aankwam ketters te laten zien wat de grenzen zijn. De religi­euze hermeneutiek is dan ook a priori op het tussengebied tussen twee vormen van godslastering aangewezen en moet zich daar in evenwicht zien te houden. In geen andere situatie is er een beter motief om voor een derde mogelijkheid te kiezen. Als je niet zo­danig met de bedoelingen van de schrijver mag versmelten dat je de indruk wekt hem beter te begrijpen dan hij zichzelf bij het dic­teren van de tekst begreep, maar ook zijn boodschap niet zo mag miskennen alsof hij een vreemde was die ons niets te zeggen heeft, dan is het uitwijken naar een middenpositie voorspelbaar. Het tus­senrijk van de uitlegging is de vertrouwde omgeving voor het zoe­ken naar een juist begrip van de heilige tekens; principiële onvol­maaktheid biedt voor zulk begrip alle kans. Ik hoef niet omstandig uit te leggen dat deze arbeid in de schemering van een altijd slechts gedeeltelijk onthulde betekenis bij uitstek geschikt is om het extre­misme te breken “(p 112/113)

  Nietzsche en het antisemitisme

woensdag 28 januari 2009 21:44 door Maria Trepp

Tags: antisemitisme, nietzsche, rüdiger safranski

"Nietzsche was zijn gehele leven aan een vloed van antisemitische propaganda blootgesteld: van de zijde van zijn zuster en zijn zwager, Bernhard Förster, een prominent vertegenwoordiger van de Duitse antisemitische be­weging, die na een schandaal in een tram, waarbij hij joodse passagiers had mishandeld, naar Paraguay emigreerde om daar de teutoonse kolonie 'Nueva Germania' te stichten; van de zijde van Wagner; van zijn uitgever Schmeitzner en van lieden die hem de Antisemitische Korrespondenz toezonden. Hierin ligt onge­twijfeld mede de verklaring voor zijn voortdurende bestrijding van dit gif. "

Dit citaat komt uit het boek van Henk van Gelre, "Friedrich Nietzsche en de bronnen van de westerse beschaving" (band 1, p 108) , aanbevolen op mijn vorige blog door An van den Burg.

 Nietzsche: "'Het hele probleem van de joden bestaat alleen binnen de nationale staten, in zover hun daadkracht en grotere intelligentie, hun in een lange lijdensschool van generatie op generatie opgestapeld geestes- en wilska­pitaal, hier wel overal in een afgunst en haat opwekkende mate het overwicht moet verkrijgen, zodat de literaire onhebbelijkheid in alle naties van vandaag de overhand neemt - en wel méér naarmate deze zich weer nationaal gedragen -, om de joden als zondebok, voor alle moe­lijke openbare en innerlijke misstanden naar de slachtbank te leiden.'


Rüdiger Safranski heeft in zijn uitvoerige Nietzsche- biografie ook over het thema "Nietzsche en het antisemitisme" geschreven (p 331 ff)  

"Het is onbetwist­baar dat Nietzsche een anti-anti-semiet was, al is het maar omdat het anti-semitisme hem in zulke gehate figuren als zijn zwager Bernhard Förster en zijn zuster voor ogen stond. Hij verachtte de Duits-nationale, volkse componenten. Hij zag in de anti-semitische beweging van de jaren tachtig de opstand van de middelmatigen, die zich onrechtmatig voor heersersnaturen uitgaven, alleen omdat ze zich Ariërs voelden.

Tegenover zulke anti-semieten was Nietzsche zelfs bereid het joodse ras te verdedigen door te beweren dat het meer waard was. Zijn argument luidt: Omdat ze zich eeuwenlang tegen aanvallen hebben moeten verdedigen, zijn ze taai en geraffi­neerd geworden, ze hebben de defensieve kracht van de geest ver­sterkt en zodoende een onmisbare rijkdom in de Europese geschie­denis ingebracht. Het joodse volk, schreef Nietzsche, heeft van alle volkeren de smartelijkste geschiedenis achter de rug, en juist daarom hebben we aan dit volk de edelste mens (Christus), de zuiverste wij­ze (Spinoza), het machtigste boek en de invloedrijkste zedenwet ter wereld [...]  te danken. Hij keert zich tegen de verblinding van de nationalisten die de joden als zondebokken van alle mogelij­ke publieke en private misstanden naar de slachtbank leiden."

"In zijn aantekeningen uit de herfst van 1888 zet Nietzsche een aan­tal gedachten voor een psychologie van het anti-semitisme op een rijtje. Het gaat daarbij meestal om lui, schrijft hij, die te zwak zijn om hun leven een zin te geven en die zich in panische angst bij de eerste de beste partijen aansluiten die hun tirannieke behoefte aan zin bevredigen. Ze worden bijvoorbeeld anti-semieten louter en al­leen omdat de anti-semieten het op het schaamteloze af op dat ene voor de hand liggende doel gemunt hebben - het joodse geld . Aan die waarneming knoopt Nietzsche zijn psychogram van de ordinai­re anti-semiet vast: instinctieve afgunst, ressentiment, machteloze woede als I ei d mot i e f: de aanspraak van de 'uitverkorene'; door en door moralistische leugenachtigheid tegenover zichzelf-die per­manent de mond vol heeft van deugdzaamheid en alle andere gro­te woorden. Dit als typisch kenmerk: ze merken niet eens op wie ze daardoor als twee druppels water lijken? Een anti-semiet is een afgunstige, dat wil zeggen de meest stupide jood. "

"Toch ontwikkelde hij [Nietzsche]  in De genealogie van de moraal, in Afgodenschemering en in De antichrist een theorie vol­gens welke het religieuze jodendom een beslissende en leidingge­vende rol heeft gespeeld bij het initiëren van de slavenopstand van de moraal. "

"De door Nietzsche verachte anti-semieten konden dus in ieder geval een aantal van zijn gedachten als bron van inspiratie gebrui­ken, ook al strookte het beeld van de Arische heersersnatuur dat zij ontwierpen niet met het beeld van voornaamheid dat Nietzsche als leididee voor ogen stond. Dat hebben ze bij de nationaal-socialisten op een gegeven moment ook gemerkt. Ze bleven Nietzsche welis­waar voor hun karretje spannen, maar er gingen daarnaast steeds meer stemmen op die voor de vrijdenker Nietzsche waarschuwden. Ernst Krieck, een invloedrijke nationaal-socialistische filosoof, oor­deelde ironisch: 'Al met al was Nietzsche een tegenstander van het socialisme, een tegenstander van het nationalisme en een tegenstan­der van de rassenidee. Als je die drie geestesrichtingen buiten be­schouwing laat, had hij misschien een uitstekende nazi kunnen zijn'  ".

De pre-fascist Max Nordau, auteur van "Entartung/Ontaarding" (1892) haatte Nietzsche, die hij (terecht) als een vrijdenker en als een antinationalist beschouwde. Dus heeft Max Nordau aan Nietzsche een van zijn haat-hoofdstukken gewijd, wat achteraf bezien eigenlijk een hommage is, omdat Nietzsche hier naast andere "ontaarde" en dus "dood te slaande" geesten staat: Tolstoi, Beaudelaire, Ibsen, Zola.

Nihilisme en transcendentie

Een geliefd scheldwoord van de neocons  voor hun vijanden is “nihilist”. Ellian en Cliteur veronderstellen in het voetspoor van Leo Strauss, dat “de“ postmodernen of multiculturalisten geen waarden en normen hebben. 

Zou men mij een nihilist noemen, dan ben ik het daarmee niet helemaal oneens. “Nihilisme” betekende namelijk oorspronkelijk haat tegen verstikkende en hypocriete burgerlijke conventies (dit heb ik van Michael Ignatieff, The lesser evil, p. 115; een belangrijk boek over politiek en nihilisme). 

Rüdiger Safranski, die ik zeer waardeer, schrijft over nihilisme en transcendentie:“De shock van de ervaring van de contingentie [toevalligheid, MT] bestaat eruit dat een bewustzijn ontdekt dat het zelf betekenis sticht en dat het zijn (de natuur) daarom van zich uit als onbetekenend, als zinloos verschijnt. Het zingevende bewustzijn voelt zich dus eenzaam te midden van een van zin verstoken natuur. Dat jaagt hem [haar, MT] schrik aan. “( Nihilisme en transcendentie,  p. 21)   

Een nihilisme dat zichzelf serieus neemt en de leegte niet met valse nieuwe zekerheden of allerlei geruststellende consumentistische gedragingen  probeert te ontlopen, eindigt volgens mij haast "vanzelf" in een transcendentie van het nihilisme.   

Safranski:“De mens is een wezen dat kan transcenderen, dat wil zeggen boven zichzelf kan uitrijzen; een wezen waartoe behoort dat het niet aan zichzelf toebehoort. Voor dit transcenderende vermogen bestaan oneindig veel uitdrukkingsvormen. Maar vermoedelijk is transcenderen wel steeds verbonden et de verbazing dat er zijn is, en niet veeleer niets. Uit die speelruimte van het transcenderen ontstaan cultuur en wetenschap en de verantwoordelijkheid voor het leven in zijn geheel, en niet alleen voor het eigen ik. Uit die speelruimte van het transcenderen zijn ook de religies ontstaan. Religies zijn pogingen, de transcendentie, datgene waarheen we kunnen transcenderen,een bepaald gezicht te geven. Het cultureel bindende van ons christelijk-westerse godsbeeld lijkt uitgeput- de plaats van de transcendentie is daarom in zeker zin leeg, althans voorlopig. Maar het vermogen om te transcenderen blijft bestaan, je kunt jezelf open blijven stellen en de verkommering van een eendimensioneel bestaan afweren. Een eendimensioneel bestaan is een verraad aan jezelf omdat het ‘zelf’ als scheppende kracht meer is dan de op een bepaald moment verwerkelijkte gestalte. Een ‘lege’ transcendentie hoeft niet erg te zijn. Misschien vervult ze ironisch genoeg zelfs het diepreligieuze gebod: ‘Gij zult u geen gesneden beeld maken!’. Niet alleen van God, ook van de mens mag je geen beeld maken. Transcendentie betekent ook: dat de mens voor zichzelf een raadsel blijft.” ( p. 32) 

[transcendentie, nihilisme, rüdiger safranskitranscendentie, nihilisme, rüdiger safranski]

Peter Sloterdijk: Kritiek van de cynische rede

“Kritik der zynischen Vernunft"; met dat boek bracht Peter Sloterdijk de filosofenwereld even in beroering- aan het lachen.” […] “Uitgangspunt voor Sloterdijk is de impasse waarin de maatschappijkritiek – de Kritische Theorie van de Frankfurter Schule- momenteel beland is. Nooit is de impuls tot kritiek zo sterk overmand geweest door onmacht, onverschilligheid, verlammende onlustgevoelens. ‘In ons denken is geen vonkje meer van verheven gedachtegangen, van de extase van het inzicht. We zijn verlicht- ‘aufgeklärt’- we zijn apathisch.’ “ (Sloterdijk geciteerd na Rob Devos) 

Sloterdijk maakt een verschil tussen cynisme en kynisme. Cynisme is machtsdenken. Cynisme is kritiek van de sterke op de zwakke, is onderwerping, is top-down- georiënteerd. Kynisme is provocatie zonder formele macht. Kynisme ( in de traditie van Diogenes) beweegt bottom up ( in alle opzichten) . 

De inspiratie voor de kritiek moet voor Sloterdijk komen vanuit het levende lichaam. Geen naakt geweld […] maar het geweld van het naakte- “naakt” wordt hier ook overdrachtelijk bedoeld. Naakt is kynisme in actie. Cynisme, dat is de oude moeë slachtofferige of agressieve kritiek. Kynisme, dat is lichamelijke kritiek die het aandurft zichzelf in het spel te brengen en dus vaak een pak slagen riskeert. Deze kynische kritiek ( die ikzelf geprobeerd heb aan de Universiteit Leiden in de praktijk te brengen) is een vrijpostige filosofie, een verrassende ontbloting die onomwonden en offensief de dingen bij name noemt. 
De kritiek van de cynische rede verwacht veel van “opvrolijkende activiteiten, waarbij tevoren reeds vaststaat dat dit niet zozeer activiteit is als wel ontspanning na geleverde arbeid.” (Sloterdijk)

Zie mijn bestandje met belangrijke citaten uit Peter Sloterdijk, Kritiek van de cynische rede, klik hier.

Alfred Rosenberg en Nietzsche

Alib schreef  over de nazi Alfred Rosenberg . Ik zal hier in aansluiting aan de Leidse wetenschapper Jaap Hagen ("Nietzsches weerklank in Nazi-Duitsland") een paar belangrijke uitspraken van Rosenberg over Nietzsche aanhalen. Rosenberg is een van de nazi’s die Nietzsche ( ten onrechte) als nazi te beschouwden:

“Nietzsche, stelt Rosenberg, was de Prometheus van zijn tijd. Centraal in zijn denken staat de vraag of grootheid tegenwoordig nog mogelijk is. Zijn fakkel doorlichtte de donkerste heoken van zijn tijd. Eeen gevaarlijke fakkel, want hij dreigde met zijn analyse van vermolmde tradities ook de brug van het verleden naar de toekomst in brand te zetten. De ware betekenis van Nietzsches werk openbaarde zich pas n het verloop van de geschiedenis. Eerst de huidige tijd stelt de lezer in staat deze ‘wegwijzer ‘naar zijn verdiensten te waarderen. Nietzsche wist als Pruisisch soldaat in 1871 wat zijn plicht was. En als de grootste geest van zijn tijd wist hij ook dat alleen groot lijden grootheid kan vestigen. Een rangordening die zich baseert op ‘harde voorname persoonlijkheid’ moet het grootste in de mens weer mogelijk maken. Nietzsches herwaardering aller waarden richt zich tegen de klassenstrijd en de beurspiraten van het liberalisme. Tegenover een verhouding van werknemers en werkgevers plaatst Nietzsche de verhouding van soldaten tot de Führer. Eerder dan anderen voorzag hij een beslissende oorlog wereldbeschouwingen, waarin en strijd van leven op dood wordt aangegaan, tegen al het minderwaardige en gemeenschapsvreemde[…] In de nieuwe levensrangordening, zo besluit Rosenberg, verhoudt Nietzsche zich tot het nationaal-socialisme als een ;nabije verwante’ en ‘geestelijke broeder’. "(p. 104 f.)

Rosenberg maakt naar mijn mening misbruik van Nietzsche.
1. Nietzsche was een filosoof van de kunst, niet van de politiek.
2. Nietzsche haatte militarisme.
3. Nietzsche verzette zich tegen het sociaal-darwinisme- het fundament van het nazisme.

Een belangrijk Nietzsche –citaat:
“[...] in der Natur herrscht nicht die Nothlage, sondern der Ueberfluss, die Verschwendung, sogar bis in’s Unsinnige. Der Kampf ums Dasein ist nur eine Ausnahme, eine zeitweilige Restriktion des Lebenswillens, der grosse und kleine Kampf dreht sich allenthalben um’s Uebergewicht, um Wachsthum und Ausbreitung, gemäss dem Willen zur Macht, der eben der Wille des Lebens ist.”( Die fröhliche Wissenschaft, 5,349, S. 245 f. )

Het sociaaldarwinisme verdedigt het recht van de sterkste. Sociaaldarwinisme is pseudowetenschap, heeft NIETS te maken mee het darwinisme. Dat zag Nietzsche heel goed.