Citaten uit Peter Sloterdijk, Het heilig vuur,

Over de strijd tussen jodendom, christendom en islam

 

Maria Trepp

contact en vragen: http://www.vkblog.nl/blog/5419/passagenproject

 

Zie ook:  http://www.passagenproject.com/citaten_uit_peter_sloterdijk_kritiek_van_de_cynische_rede.html

 

Vetdruk van mij toegevoegd

 

In dit boek gaat het om de “domesticatie van jodendom, chris­tendom en islam in de geest van de goede samenleving” ( p 118)

Hoofdstuk 1 De premissen

 

Sloterdijk beging met een Derrida-citaat:

“[Derrida]: De oorlog om de 'toe-eigening van Jeruzalem' is de wereldoorlog van vandaag. Hij vindt overal plaats, hij is de wereld, hij is van­daag de dag de unieke vorm van haar 'out of joint' -zijn. “ ( p 10)

Sloterdijk over dit Derrida-citaat:

“Uitgerekend de schrijver wiens re­putatie verbonden is met de procedure van de 'deconstructie', de zorgvuldige ontmanteling van metafysische hyperbolen en geweld stimulerende eenzijdigheden, liet zich hier terloops gaan in een van de meest pathetische overdrijvingen die een filosoof in het re­cente verleden heeft laten horen.

Evident is wel-en dat brengt ons bij ons onderwerp-dat Derri­da op deze plaats direct en indirect spreekt over jodendom, chris­tendom en islam. Het gaat hem erom de groep van de monotheis­tische godsdiensten aan te wijzen als wereldhistorisch met elkaar verstrengelde 'partijen in een conflict'. Met zijn apen;:u loopt hij vooruit op de inmiddels populair geworden stelling over een clash of monotheisms, al mogen we niet veronderstellen dat hij de drie godsdienstige systemen in hun dogmatische en maatschappelijke totaliteit met elkaar wilde confronteren. Hij heeft het vooral over hun zendingsgehalte, over wat men soms ook hun 'universalis­tisch potentieel' noemt, dus over datgene wat je bij elk van deze stelsels afzonderlijk als hun 'radioactieve materiaal', hun manisch­activistische of messiaans-expansionistische massa zou kunnen aanduiden. Met deze gevaarlijke substanties zullen we in het ver­volg vooral te maken krijgen.” ( p 11)

 

Sloterdijk:

Provisorisch en zonder systematische bedoelingen wil ik zeven aspecten van het verschijnsel transcendentie ter sprake brengen. ( p 12)

 

[1] “Laten we beginnen met een stelling die Heiner Muhlmann on­langs in een essay over culturen als lerende eenheden heeft ge­formuleerd, en wel in de vorm van een resolute vraag waarop een kernachtig antwoord volgt: 'Hoe ontstaat transcendentie? Die ont­staat door de miskenning van het langzame.' De auteur verdui­delijkt: 'Een beweging is langzaam als deze langer duurt dan een generatie. Om die waar te nemen, zijn we aangewezen op de sa­men werking met mens en die voor ons geleefd hebben, en met mensen die na ons zullen leven. Aangezien samenwerking met voorafgaande en volgende generaties in de cultuurgeschiedenis tot nu toe of wel slechts incidenteel gelukt is, of wel structureel onmo­gelijk was, en in ieder geval tot precaire episodes beperkt bleef is het begrijpelijk dat in vroeger tijden een groot deel van het langza­me werd toegeschreven aan de transcendentie, dat wil hier zeggen aan onwaarneembare krachten. Bijgevolg kon het tot een kwes­tie van bovennatuurlijke planning door bovenmenselijke of god­delijke intelligenties worden verklaard, zonder dat tegenspraak enig uitzicht op succes zou hebben gehad. Op het moment ech­ter dat de technisch en wetenschappelijk ontwikkelde beschavin­gen doeltreffende procedures voor de waarneming van het langza­me voortbrengen, verliest het idee van de transcendente planning sterk aan plausibiliteit ( p 12/13)

[2] De tweede stap bestaat uit de vaststelling dat transcendentie ook ontstaat door de miskenning van het heftige. Om deze situatie toe te lichten moeten we opnieuw teruggrijpen op een door Hei­ner Muhlmann in de cultuurwetenschap ingevoerd begrip. Ik doel op het verb and tussen stressanalyse en de theorie over bepalende factoren voor ritueel- en symboolvorming, zoals dat in zijn baan­brekende programmatische werk Die Natur der Kulturen is uitge­werkt. Hiermee werd-mede geinspireerd door Bazon Brock-een radicaal nieuw paradigma voor de verbinding van cultuurweten­schap en evolutietheorie in het debat ingevoerd ( p 13)

Het sinds Otto vaak besproken 'angst en beven' -aspect van de godsdiensten wijst op het in neurosemantisch opzicht veelzeggen­de feit dat in het rituele centrum van alle godsdiensten die een sue­cesvolle overlevering op lange termijn beoogden, kunstmatig op­gewekte grenservaringen opduiken. Paradoxaal genoeg zijn juist de monotheistische boekreligies, die door de matheid van de letter schijnbaar gevaar lopen, er het best in geslaagd zich te verankeren in doeltreffende ritualiseringen van de allerhoogste opwinding. Alleen op deze manier wisten ze hun inprenting in het onwillekeu­rige geheugen van de gelovigen te waarborgen. (p 15)

 

[3] “Een derde voor verklaring vatbare vorm van transcendentie komt voort uit de misinterpretatie van wat ik de 'onbereikbaarheid van de Ander' noem.” [ p 15]

“Transcendentie ontstaat in zulke situaties uit een overinterpretatie van het gebrek aan resonantie  ( p 16)

 

Sloterdjk is hier enerzijds kritisch over het feit dat mensen uit het feit dat God zwijgt juist willen afleiden dat hij bestaat. Maar anderzijds zegt hij ook:

“toch moeten we 'God', voor zover het absoluut andere bedoeld is, als een moreel vruchtbaar begrip waarderen, dat men­sen leert om te gaan met een partner die niet valt te manipuleren. “ ( p 17)

 

[4] “Ten slotte valt het ontstaan van een belangrijk deel van immanent vertaalbare transcendentie terug te voeren op de miskenning van de immuniteitsfuncties. Immuunsystemen zijn de belichaming van verwachtingen over mogelijk letsel. Op biologisch niveau ma­nifesteren ze zich in het vermogen om afweerlichamen te maken, op juridisch niveau in de vorm van procedures ter compensatie van onrecht en agressie, op magisch niveau in de vorm van afweer­magie, op religieus niveau in de vorm van rituelen om de chaos te overwinnen. Zulke rituelen laten de mensen zien hoe je verder kunt als het naar menselijke maatstaven niet meer verder gaat. Als systeem beschouwd - en bekeken door het prisma van functionele vervreemdingen - kunnen religies worden gedefinieerd als psycho­semantische instituties met een dubbele focus. Enerzijds zijn ze gespecialiseerd in het verwerken van storingen in de integriteit van het systeem; in dit opzicht worden ze voor uiteenlopende psycho­en sociotherapeutische doeleinden ingezet. Anderzijds dienen ze om de menselijke neiging tot excessief gedrag te kanaliseren en te coderen -een functie die vanaf de Europese Romantiek zo veel mo­gelijk aan het kunstsysteem wordt overgelaten.

In het middelpunt van de eerstgenoemde groep functies staat het zin geven aan lijden, dood, wanorde en toeval. Deze prestatie, die troost voor het individu verbindt met rituele stabilisering van de groep, wordt vaak duur betaald met een onberekenbare bijwer­king: de stichtelijke effecten van de religies zijn onvermijdelijk met geritualiseerde taaldaden verbonden en daardoor gekoppeld aan het niveau van de symbolische veralgemening. Wat als geneesmid­del dient te werken, moet zich tegelijkertijd presenteren als sym­bolisch gestructureerd wereldbeeld - dat wil zeggen als geheel van waarheden met praktische en theoretische aanspraken op geldig­heid. Dit kan de aanzet zijn voor een begripsverwarring met po­tentieel explosieve gevolgen. Het is te vergelijken met de verleiding om een medicijn tot godheid te verklaren.”  ( p 17)

“De welkome psychosemantische gevolgen van een re­ligieuze overtuiging, namelijk de psychische stabiliteit en sociale integra tie van de gelovigen, gaan gepaard met riskante effecten, die sterke overeenkomst vertonen met de manische reactie-overigens reeds lang v66r de opkomst van jodendom, christendom en islam. Daarom mogen we niet te lichtvaardig denken over het goed ge­documenteerde feit dat de expansieve vormen van monotheisme werden geformuleerd op het moment dat hun stichters in een toe­stand van manisch-apocalyptische opwinding verkeerden. De mis­kenning van de immuunfunctie raakt hier onmiddellijk aan de waarheidsopvatting. Terwijl de pragmatische gezindheid genoeg heeft aan de stelling dat iets waar is als het helpt, houdt de geloofs­ijver vast aan het axioma dat waarheid alleen toekomt aan datgene wat algemene onderwerping mag eisen. Het gevaar gaat hier uit van het heilige vuur dat oplaait door een verkeerd begrepen aan­spraak op theoretische geldigheid

De tot dusver aangevoerde argumenten staan uiteraard in de tra­ditie van David Humes The Natural History of Religion uit het jaar 1757 hoewel ze de religieuze ideeen niet meer louter reduceren tot primitieve gevoelens van 'hoop en vrees', zoals de vroege Verlich­ting deed” ( p 18)

“De vernieuwde 'Natuurlijke historie van de godsdienst' grijpt terug op een antropologie van de overreactie, die het mogelijk maakt de evolutie van de homo sapiens te verhelderen door een theorie over de woekering van een surplus aan impulsen binnen geisoleerde groepen. Hieronder valt ook het surplus aan bewustzijn, waar­door het menselijk bestaan een overweldigend en raadselachtig ka­rakter krijgt. De begrippen surplus en overreactie zijn niet alleen van toepassing op het energetische aspect van religieuze verschijn­selen; ze werpen ook licht op de geloofsinhouden zelf, aangezien godsvoorstellingen zonder uitzondering geworteld zijn in de uni­versalia van de overdrijving. “( p 19)

 

[5] “Daarnaast noem ik een vijfde aspect van transcendentie, waar­voor we naar mijn mening geen vervangende functionalistische en naturalistische beschrijvingen kunnen geven die overtuigend zijn. Veel filosofische en religieuze auteurs hebben de gedachte onder woorden gebracht dat de menselijke intelligentie ook het vermogen omvat om zich een intelligentie voor te stellen die haar­zelf overtreft. Deze opwaartse vlucht wordt weliswaar vaak slechts pro forma voltrokken, maar ze tilt de intelligentie niettemin uit bo­yen haar actuele niveau” [p 19]

 

[6] Een volgend niet-herleidbaar aspect van het religieuze gedrag dient zich aan wanneer we de antwoorden beschouwen die men­sen geven op de uitdaging die de onontkoombare dood aan het denken stelt. Vooral het topologische aspect van de vragen om­trent de dood biedt uitzicht op transcendentie in een heel bijzon­dere zin. De stervelingen-om de Griekse be naming voor de men­sen aan te halen-voelen zich altijd al gedrongen zich een beeld te vormen van de plaats waar de gestorvenen zijn 'heen gegaan' en waarheen ook zij post mortem zullen 'verhuizen'. Dat de verbeel­dingskracht bij dit onderwerp tot grote bloei komt, zal niemand bestrijden; vooral uit de gedetailleerde beschrijvingen van paradij­selijke of juist helse oorden in het hiernamaals is dit wel duide­lijk. Het genoemde probleem gaat echter veel verder dan de diag­nostische observatie van projecties van de menselijke verbeelding. De fantasieen van de levenden over 'oorden' in het hiernamaals liggen niet eenvoudig in het verlengde van hun gebruikelijke op­vatting en over plaats en ruimte. Daarom blijft het oord der doden transcendent, in een zin van het woord die opheldering behoeft. Het gaat om een heterotope grootheid - waarmee ik wil zeggen dat de gestorvenen 'verblijven' in een Elders dat zich onttrekt aan het alternatief van ergens en nergens. Voor dit volstrekt andere El­ders reikt de traditie ons heel uiteenlopende coderingen aan, van de uitspraak 'bij God' tot 'in het nirvana' of 'in de herinnering van de geliefden'. Hoe metaforisch, meerduidig en onscherp deze om­schrijvingen ook mogen zijn, ze weerstaan in al hun eigenzinnig­heid lichtvaardige reducties tot een triviaal Nergens. (p 20)

 

[7] “Ten slotte wil ik een zevende betekenis van transcendentie aan de orde stellen, die zich eveneens niet zo gemakkelijk uit de wereld laat help en ten gunste van een eenvoudige naturalistische verkla­ring. Deze betekenis is verbonden met de opvatting dat een bo­venaardse instantie, gewoonlijk God genoemd, zich op bijzondere ogenblikken uit liefde, meegevoel of verontwaardiging tot indivi­duele mensen wendt en hen benoemt tot ontvangers van bood­schappen die op grond van bepaalde echtheidskenmerken als openbaringen worden geduid.”

“het begrip openbaring [behoort ] onmiskenbaar tot de wereld van de homo hierarchicus. De feodale verhouding tus­sen heer en leenman wordt als analogie gebruikt voor de kennis­relatie tussen object en subject, met een duidelijk accent op het primaat van de heer en van het object.” ( p 20/21)

“Men zal direct begrijpen waarom dit model in culturen waarin het leenstelsel is afgeschaft zijn plausibiliteit verliest, kennistheoretisch en maatschappelijk. Het idee dat er zuiver ontvangende subjecten zouden kunnen zijn, blijkt zowellogisch als empirisch onhoudbaar. Het subject zou de engel van het object niet als antwoord kunnen geven: 'Laat er met mij gebeuren wat u hebt gezegd' - het weet integendeel dat het aan alle voorwerpen van zijn ervaring het eigen 'kader van zijn moge­lijkheden' oplegt. am deze en andere redenen raakt het idee van de openbaring als passief te aanvaarden dictaat in een crisis. Wat er ook aan subjecten te kennen wordt gegeven en door wie dat ook gebeurt, het is niet langer denkbaar zonder de bijdrage van de ont­vanger. Of dit voldoende is voor een primaat van de ontvangende kant, zoals sommige constructivisten beweren, laat ik in het mid­den. “( p 21)

 

Hoofdstuk 2 De opstellingen

 

“Ik begin met een genetische be­schouwing die moet laten zien hoe de genoemde godsdiensten achtereenvolgens uit elkaar respectievelijk uit nog oudere bron­nen zijn voortgekomen - vergelijkbaar met een drietrapsexplosie, of een serie vijandige overnames.” ( p 25)

“De opstelling van de kandidaten in het strijdperk van de mono­theistische leringen begint uiteraard met de plaatsbepaling van het jodendom. De kern van wat hierbij aan de orde moet komen heeft Thomas Mann onder woorden gebracht in een inspirerend hoofd­stuk van Joseph und seine Bruder, onder het opschrift 'Hoe Abra­ham God ontdekte'”( p 26)

“Thomas Mann verzwijgt niet dat zulk zoeken naar God niet los te maken valt van het streven om als mens iets te betekenen: geen monotheisme zonder een zekere opschepperij. 'Om aan God en mens aanzien en betekenis te geven, in welke vorm dan ook, was het nodig om aan dingen­of althans aan een ding - belang te hechten. De starn vader had alle belang gehecht aan de vraag welke God de mens behoorde te die­nen.”( p 27)

“[Abrahams God ]  behoudt nog alle eigenschappen van een mens aan wie niets al te mense­lijks vreemd is, van de cholerische prikkelbaarheid die hij in de om­gang met de zijnen aan de dag legt, tot aan de onberekenbare ex­plosiviteit die de stijl van zijn vroege bekendmakingen kenmerkt. Door zijn despotische ironie en zijn voortdurend wisselen tussen aanwezigheid en afwezigheid vertoont hij meer gelijkenis met een onmogelijke vader dan met een principe van hemelse rechtvaar­digheid. Een God die van tuinen houdt en zich daar in de avond­koelte vertreedt, die bloedige strijd levert en zijn gelovigen aan sa­distisch gekleurde gehoorzaamheidsproeven onderwerpt, kan alles zijn wat je bedenken kunt, alleen geen aan het lichamelijke ontste­gen geest, laat staan een onzijdig buitenwerelds iets. Zijn gevoels­leven fluctueert tussen jovialiteit en tumult, en niets is zo bezijden de waarheid als de veronderstelling dat hij van plan zou zijn het mensengeslacht als geheel lief te hebben. Als er ooit een figuur is geweest van wie je zou mogen zeggen dat hij volledig God en volle­dig mens is, dan is het wel Jahweh zoals hij in het boek J wordt af­geschilderd” ( p 27)

 

“Wat de christe­lijke theologen God de vader noemden, was een late uitvinding ten dienste van de drie-eenheidspolitiek. Men moest destijds een goed­aardige vader invoeren die enigszins bij de verwonderlijke zoon zou passen. Met de Jahweh uit de joodse geschriften had de chris­telijke herbeschrijving van God natuurlijk maar weinig te maken. “ ( p 28)

 

“Een van de geheimen van de summotheistische alliantie ligt ongetwijfeld in de voldoening der gelovigen dat zij door onder­werping aan de Allerhoogste deel krijgen aan diens soevereiniteit -hoe bescheiden dat aandeel ook is. Vandaar de uitgesproken on­derwerpingslust die bij de partizanen van de strenge godsidee valt waar te nemen.” ( p 28)

 

“Als de ge­lovigen door het heilig vuur opbloeien, is dat ook te danken aan de omstandigheid dat de spoken van de existentiele verwarring door niets zo doeltreffend worden uitgebannen als door het meewer­ken aan een sacrale onderneming, die arbeidsplaatsen schept en promotie in het vooruitzicht stelt. In dit opzicht kan het systeem 'God' als de belangrijkste werkgever in de gelovige sector worden beschouwd-en atheisme betekent dan in eerste instantie een ver­nietiging van arbeidsplaatsen, die door de betrokkenen begrijpelijk genoeg verbitterd wordt bestreden.”( p 28)

 

“Abrahams godsdienstkeuze is dus in hoge mate thymotisch be­paald - als het tenminste legitiem is om bij het interpreter en van de theodrama's uit het Midden-Oosten een rol te geven aan de thy­mos, het Griekse begrip voor de zetel van de ambitieuze en trotse impulsen van de psyche.”( p 29)

 

“Wat het monotheisme in theoretisch opzicht stoutmoedig maar problematisch maakt-de beslissing vooraf om de transcendentie als persoon voor te stellen - heeft in praktisch opzicht een groot voordeel: iedere potentiele en actuele gelovige kan immers te­ruggrijpen op een overvloed aan intuities die het handelen van God met de we reld begrijpelijk maken. Wanneer God persoon is, kan hij net als een persoon scheppen, verwoesten, liefhebben, ha­ten, toestaan, verbieden, belonen, straffen - en bij dat al: waarne­men”( p 30)

 

“In de woorden van Mozes: 'Dood iedereen die je tegenkomt, al is het je broer, vriend of verwant' (Exodus 32:27) valt voor het eerst het parool te beluisteren van die ijver voor het Ene en de ene God waardoor de geschiedenis van het monotheisme in veel opzichten (met name in de christelijke en islamitische varianten) als een ver­slag van heilige meedogenloosheid moet worden gelezen. Op de berg Sinai werd een moreel nieuw soort doodslag uitgevonden: niet meer ten dienste van het overleven van een starn, maar voor de overwinning van een principe. Wanneer God tot idee wordt... Deze vernieuwing gaat samen met een gedaanteverwisseling van het offer, dat van het aanbieden van een geschenk verandert in het uitroeien van een tegenstander.”( p 31)

 

“Er bestaat onder de geleerden volledige consensus over het feit dat de joodse theologie met de Babylonische gevangenschap, 586-538 voor Christus, een kritieke fase bereikte, waarin haar tot op heden herkenbare contour en werden gevormd. Na eerdere uitbarstingen van fanatisme en episoden van strengheid in de leer zijn dit de ja­ren van de definitieve keuze voor het monotheisme. De toespitsing wordt uitgelokt door het feit dat de God van Israel in een seman­tisch handgemeen verwikkeld raakt met de rijksgoden van Baby­lon. De oudere monolatrie van Jahweh brengt nu een speculatieve bovenbouw voort, die zich ontwikkelt tot een theoretisch en poli­tiek veeleisend monotheisme." De pointe van deze radicalisering is niet moeilijk te begrijpen. Het gaat om het propageren van een politiek godsbegrip met metapolitieke implicaties, dat getuigt van de vaste wil om aan de God van het in slavernij weggevoerde volk -treurend aan Babylons stromen-de absolute, zij het verhulde en voorlopig slechts symbolisch verdedigbare superioriteit boven de goden van het despotische koninkrijk toe te kennen.

Deze wending is een moment met buitengewoon verregaande gevolgen voor de geestesgeschiedenis van het latere Westen. Voor het eerst splitsen geest en macht, voordien een diffuse eenheid, zich hier in tegengestelde polen”( p 32/33)

“De post-Babylonische theologie ontdekt het denken in contrafactische en utopische trant. Waar­heid en werkelijkheid gaan uit elkaar-en daarbij ontstaat de mo­gelijkheid om in naam van de waarheid, die van nu af aan als het sterkste wapen van de zwakkeren wordt gebruikt,”( p 33)

 

“De theologische reactie van het post-Babylonische jodendom te­gen de ervaring van de slavernij vindt zijn neerslag in een cultus van euforie in de nederlaag. Het eerste werkelijke monotheisme, dat zich hier ontwikkelt, moet daarom vooral als protesttheologie worden begrepen. Het kan alleen zijn wat het is doordat het niet de heersende godsdienst vertegenwoordigt, maar de godsdienst van het verzet tegen al wat heerst. De bedoeling van de joodse theocra­tie is juist om de eigen verborgen, transcendente koning te verhef­fen boven de manifeste koningen der anderen.” ( p 33)

 

“De tweede positie in het monotheistische strijdperk is sinds de op­komst van de christelijke antithese tegen de joodse these duidelijk afgebakend. De God die Paulus en de overige apostelen verkon­digen behoudt weliswaar een reeks kenmerken die hem met zijn joodse voorganger verbinden, maar zijn beeld krijgt toch door de subversief nieuwe christologische accenten heel onverwachte, ja zelfs provocerende en schandalige trekken. “(p  34)

 

“De gekruisigde God blijft te allen tijde een provocatie voor het wereldse begrip van overwinning en nederlaag. Uit historisch oog­punt is het beslissende feit dat pas door het optreden van Paulus de universele pretenties van de post-Babylonische joodse theolo­gie worden aangescherpt en geinvesteerd in een ambitieuze be­keringsbeweging. De historische gebeurtenis waaraan de namen Jezus van Nazareth en Paulus van Tarsus verbonden zijn, betekent niets  minder dan de ontsnapping van de ene God uit het provin­ciale kader van het Nabije Oosten-met als gevolg dat de religieu­ze impuls wordt omgeschakeld van een etnisch beperkte cultus naar de telecommunicatie over het hele Romeinse rijk.”( p 34)

 

“Door deze mondiale wending verviel de traditionele etnische grondslag van het geloof in de ene God. De drager van het specifiek nieuwe, christologisch toegespitste rnonotheisme kon niet meer alleen worden gevonden in Israel, het eerste volk van het verbond” ( p 34)

 

“Met een groot gebaar wordt onder de 'kinderen Gods' het verschil tussen joden en Grieken, slaven en vrijen, man en vrouw nietig ver­klaard (Romeinen 10:12 en Galaten 3:28).”

 

“het christendom, dat zich verbatim als religie van de liefde, de vrijheid en de hartelijke inclusiviteit presenteerde, de facto een grote mate van onverbid­delijkheid, strengheid in de leer en afschrikking aan de dag leg­de. Uit de liaison van de westelijke geloofswereld met de geest van het Romeinse recht kwam een juridisch streng gereguleerde ker­kelijke organisatie voort, die ook door interne critici vaak genoeg als een antichristelijk gedrocht is aangevochten” (p 37)

 

“Met de islam betreedt de derde vorm van exclusief monotheis­me het toneel van de godsdienstgeschiedenis. De opstelling er­van wordt bepaald door het feit dat de islam zichzelf met nadruk zag als de laatste en volmaaktste uitdrukking van de abrahamiti­sche leer van de ene God. De late verschijning geldt voor de islam als zijn waardevolste spirituele kans: men maakt er immers aan­spraak op de vermeende en werkelijke dwaalwegen van de beide voorafgaande rnonotheistische stelsels te kunnen overzien en cor­rigeren.” ( p 38)

 

“Als correctie op de christologie, en tegelijkertijd als functioneel equivalent daarvan, ontwikkelt de islam een profetologie, die de nieuwe religie het elan van de legitimiteit moest geven.” ( p 39)

 

Islam als “boekwoording Gods” ( p 40)

 

“Terwijl de monotheistische verscherping bij Paulus de overgang van defensief naar offensief universalisme teweegbracht, leidde de islamitische verscherping ertoe dat het offensieve universalis­me zich verder ontwikkelde van missionaire expansie tot militair­politieke expansie.” ( p 40)

 

“De oorspronkelijke islam dankt zijn dynamiek aan de omstan­digheid dat - anders dan bij het aanvankelijk oppositionele, kri­tisch tegenover de staat staande christendom - de religieuze en de politiek-militaire impulsen als het ware vanaf de eerste minuut in dezelfde richting werkten. Dit heeft niet belet dat de islam een eigen soort surrealisme ontwikkelde, maar tot een tweerijkenleer in de zin van het augustinische christendom is het nooit geko­men. De tegenstelling tussen geloofsleven en wereldlijkheid werd als het ware naar buiten geprojecteerd in het onder scheid tussen het 'huis van de islam' en het 'huis van de oorlog'. Zelfs Rousseau heeft de erfenis van Mohammed nog geprezen vanwege de nauwe medeplichtigheid tussen godsdienst en staat, die hij in zijn eigen ontwerpen voor een 'burgerlijke religie' trachtte te reproduceren.” ( p 41)

 

 

Hoofdstuk 3: De fronten

 

“..het [is] niet al te moeilijk de potentiele en actuele confrontaties tus­sen deze vormen van monotheisrne aan een systematisch onder­zoek te onderwerpen. Het beste uitzicht op het speelveld ontstaat niet door een historisch verslag, maar wordt verkregen door een combinatorisch schema waarin de formele mogelijkheden voor een confrontatie tussen de spelers in kaart worden gebracht.”

Sloterdijk onderzoekt dus de paarsgewijze confrontaties tussen godsdiensten.

“De eerste vorm van confrontatie in de wereld van het monotheis­me is een christelijk anti-jodendom (1), waarvan de stichtingsakte, de brief van de voornaarnste der apostelen aan de Romeinen, hierboven al is vermeld. Onder de oudste bronnen moeten we daarnaast met nadruk het Johannesevangelie noemen, waaruit al een heftig anti-joods gevoelen spreekt - hier worden de joden onver­bloemd bekriitiseerd als 'kinderen van de duivel' ( p 44)

“De volgende vorm van confrontatie is een christelijk anti-islamis­me (2), waarvan we de oorsprong kunnen traceren tot de Byzantijn­se reacties op de Arabisch-islarnitische aanvallen in de zevende en achtste eeuw. Al in deze tijd verloor het Oost-Romeinse rijk twee derde van zijn grondgebied en de helft van zijn bevolking aan de islamitische veroveraars. In het Europa van de hoge Middeleeuwen is een ongunstig oordeel over de islam al iets heel gewoons. ( p 44)

 

“Vervolgens moet een christelijk antiheidendom (3) worden ge­noemd, een prototype van monotheistische religieuze polemiek in het algemeen”

“In [het christelijk] project moet de nieuwe Godsfiguur, die geheel op medialiteit en transpor­teerbaarheid was aangelegd, wel in heftige tegenspraak komen met alles wat aan de toverkring van de oudere landelijke heiligdommen en plaatsgebonden erediensten herinnerde. De geschiedenis van het christendom is dan ook doortrokken van een polemische span­ning tegen alle uitingen van het volksgeloof met zijn magisch-po­lytheistische neigingen, tot de schandelijke processen van de in­quisitie en de heksenvervolgingen aan toe - een spanning die ook compromissen toeliet, zoals die aan de dag treden in de verering van heiligen en relikwieen en in andere vormen van halfheiden­se, opnieuw plaatsgebonden, folkloristische en nationaal-katholie­ke volksvroomheid.  ( p 45)

 

“In de volgende reeks komen we bij een islamitisch antichristen­dom (4) en anti-jodendom (5).( p 45)

“Terwijl joden en christenen als aanhangers van de 'boekreligies' in de klassieke islam een grotere verdraagzaamheid, ja zelfs een zeker respect ondervonden (vooral wanneer ze als beschermelin­gen, dhimmi, onder protectie van de islamitische overheid leefden en de hoofdelijke belasting betaalden], komt de monotheistische polemiek tegen alles wat  vreemd [is naar voren] in het islamititsche antiheidendom. “

De religieuze woede van nomadenculturen zoals de islmitische cultuur richt zich volgens Sloterdijk  tegen de cultuur van de steden; dit in tegenstelling tot het christendom dat de stadscultuur tegen het platteland verdedigde. ( p 46/7)

 

“In de overzichtstabel van de conflictsituaties tussen de drie gods­diensten is nu een joods antichristendom (7) aan de beurt-een posi­tie waaraan in de historische werkelijkheid vermoedelijk van alles beantwoordt, zonder dat dit bij mijn weten expliciet is gedocumen­teerd” ( p 47)

 

“Wat een joods anti-islamisme betreft (8), de historische manifesta­ties hiervan zijn flets gebleven en vermoedelijk weinig onderzocht. Van welke aard ze ook geweest mogen zijn, ze worden misschien gecompenseerd door sporadische joods-islamitische allianties, die teruggaan tot de tijd van de kruistochten. De anti-Arabische en antimohammedaanse aanvallen van de New Yorkse haatprediker Meir Kahane (1932-1990) brachten in elk geval slechts een margi­naal standpunt binnen het jodendom tot uitdrukking. Des te dui­delijker tekenen de ideele en werkelijke gedaanten van een joods antiheidendom (9) zich af: we raken hiermee aan de vrees voor de buitenwereld die de bron is voor iedere vorm van exclusief mono­theisme. am deze vrees te rechtvaardigen kunnen we wijzen op het defensieve karakter ervan. Als het jodendom zich niet achter de 'omheining van de wet' had teruggetrokken, zou het de talloze beproevingen van de geschiedenis moeilijk hebben kunnen door­staan.”( p 48)

 

“Ten slotte moeten we rekening houden met de mogelijkheid en werkelijkheid van interne splitsingen, waardoor het polemische terre in van de monotheistische godsdiensten met nog eens drie hoofdstellingen wordt verrijkt - het christelijke antichristendom (10), het islamitische anti-islamisme (n] en het joodse anti-jodendom (12). “

“Net als alle vormen van monotheisme kent ook het christendom enerzijds de spanning tussen de precieze en de rekkelijke uitleg van de Schrift, anderzijds de chronische wrijving tussen orthodoxe en ketterse stromingen. Bij de islam denken we vanzelfsprekend aan de af scheiding van de sjia, waarvan nog in onze dagen de soennitische leider Aboe Moesaf al-Zarqawi beweert dat deze als religie met de islam net zo weinig van doen heeft als het jodendom met het chris­tendom, 'die zich immers ook beide op dezelfde Schrift beroepen'. Bij het jodendom daarentegen zouden we naast de kabbalistische en mystieke afwijkingen van de orthodoxie vooral de oppositie tus­sen de wettische en de messianistische stromingen in aanmerking moeten nemen. Ook is de splitsing tussen de conservatieve en de liberale synagoge niet vrij van conflictstof. “ ( p 49)

 

“Met het oog op de werkelijke en de virtuele godsdienstgeschie­denis moeten we daarnaast vaststellen dat zich tegenover de drie vormen van rnonotheisme met evolutionaire noodzakelijkheid drie overeenkomstige vormen van atheisme ontwikkelen. Om dit te begrijpen moeten we ons realiseren dat atheisrne in de regel niet ontstaat uit een contextvrij logisch onderzoek naar het bestaan of  niet-bestaan van God. Het ontstaat praktisch altijd uit door af­keer gemotiveerde ontkenning van bepaalde theistische stellingen in samenhang met een georganiseerde eredienst. In deze zin is atheisme een regionaal verschijnsel. ( p 49)

 

“Slechts zelden komen we een abstract, onvoor­waardelijk atheisme tegen, dat stelling neemt tegen de historische vormen van het theisme in het algemeen - bijvoorbeeld in het Trak­taat over de drie bedriegers (bedoeld zijn Mozes, Jezus en Moham­med) uit de achttiende eeuw. De anonieme, door Spinoza geinspi­reerde schrijver sluit aan bij de gangbare verlichtingsgedachte van het priesterbedrog, maar hij gaat verder en stelt dat de profeten en zelfs de godsdienststichters bedriegers zijn - waarbij hij aanstipt dat de stichters niet alleen bedriegers, maar tegelijk ook de eer­ste bedrogenen zijn geweest.”( p 50)

 

Hoofdstuk 4 De veldtochten

 

“ALS het juist is om jodendom, christendom en islam als voer­tuigen van universalistische geloofsijver te karakteriseren, dringt de vraag zich op naar hun mondiale strategie. Van nature bezit elk van deze religies een goed ontwikkelde presentie in het dagelijks leven of, om met Ivan Illich te spreken, een spreektaalvariant. waar­in de charme van het religieuze leven van alledag, zonder veel hei­lig vuur maar doordrenkt van riten en gebruiken, tot ontplooiing kan komen.”( p 53)

“Op grond van hun polemische beginvoorwaarden moeten alle drie de­ze levensvormen echter in de eerste plaats als frontreligies wor­den gedefinieerd. Dat hun offensieve potentieel onder bepaalde historische voorwaarden soms eeuwenlang in de slaapfunctie kon blijven, verandert niets aan de expansieve oriëntatie van het pro­gramma. Elk van de drie wordt gekenmerkt door een specifieke habitus van 'inbezitneming van de wereld'”   “( p 53/54)

Sloterdijk ziet dit dus anders dan Ger Groot, die de religie juist als vanwege haar alledaagse verschijning als waardevol en bruikbaar beschouwt ( vgl Het krediet van het credo, zie Wat is religie?) al schrijft Sloterdijk in zijn laatste hoofdstuk toch ook over deze vredige alledaagse vrom van religie...

 

“Ik onderscheid in het volgende drie hoofdvormen van grensover­schrijding die zich voordoen bij de historische ontwikkeling van monotheïstische campagnes. De eerste, gods soevereiniteit in de vorm van theocratie, die de weg van het jodendom door alle tijden en plaatsen heeft gekenmerkt, geeft overwegend blijk van defensie­ve en separatistische trekken, terwijl de tweede en derde vorm, te weten expansie door zendingsarbeid en door de heilige oorlog, een overduidelijke offensiviteit aan de dag leggen” ( p 54)

“Van een joodse veldtocht kunnen we alleen in deze beperkte, ja zelfs paradoxale zin spreken dat het betekenis surplus van het post­Babylonische monotheïsme doorgaans een anti-Babylonische, la­ter ook antihellenistische, anti-Romeinse en algemener gezegd anti-imperialistische aanvalsrichting te zien geeft. Van expansie door zendingswerk of van een bekeringsdynamiek van het joden­dom is echter over het geheel genomen geen sprake.”( p 54)

“De grondhouding van het jodendom tegenover de omringende wereld blijft [..] separa­tistisch, in zoverre dat het iedere vorm van godsdienstige gemeen­schap met volken van een andere religie afwees en zich aan oe­cumenische vermenging en nivellering onttrok” ( p 53/54)

 

“Het grootste deel van zijn historische bestaan heeft het jodendom zich [...] geschikt in een positie die we het best als defensief uni­versalisme kunnen karakteriseren.” ( p 54)

 

“De in 1948 uitgeroepen staat Israël heeft het motief van het over­leven door beproevingen heen geseculariseerd. Deze staat presen­teert zich als de politieke vorm van een 'maatschappij' van im­migranten, die voor haar fysieke bestaan (na de 'thuiskomst' van het volk in de landstreek van zijn vroegere geschiedenis) een toe­gevoegde waarde opeist van een discreet transcendente aard. De stichting van een eigen staat leek talrijke joden na de sjoa de eni­ge openstaande weg om hun toekomstige bestaan te waarborgen. Hiervoor betaalt Israël als conflictpartij in de permanente crisis van het Nabije Oosten een hoge prijs. In deze rol verliest het onver­mijdelijk een groot deel van de morele voordelen die het zichzelf kon toekennen zolang het zich als verstrooide en lijdende gemeen­schap beschouwde. Het aantal mensen dat ook in de complicaties van deze nieuwe positie met Israël wil meegaan, is niet meer zo heel groot. Het land heeft in deze positie te lijden van de dwang om zich sterk te tonen, zoals het vroeger te lijden had van het ver­mogen  mishandelingen te doorstaan. Ook hier is geen twijfel aan het primaat van het defensieve aspect. Laat duidelijk zijn dat deze stelling betrekking heeft op de raison d'état van Israël, niet op het geblokkeerde universalisme van de joodse religiositeit. “ ( p 57)

 

“In een veel directere zin kunnen we spreken van de veldtocht van het christendom, aangezien het optreden hiervan verbonden is met de wending naar het offensieve universalisme. De paradoxa­le kanten van een monotheïstisch stelsel, die in het jodendom nog achter slot en grendel blijven, komen in het christendom stuk voor stuk tot ontplooiing.”( p 57)

“Wat het historische succes van het christendom betekent, blijkt uit een triviale vaststelling: de meerderheid van de huidige mens­heid gebruikt de christelijke kalender of bedient zich daarvan als oriëntatiekader naar buiten toe,” (p 58)

“Vol­gens deze [christelijke] boodschap moeten alle mensen zich, overeenkomstig hun gemeenschappelijke natuur als schepselen Gods, als lid van één enkele, door God gestichte, door menselijke schuld verbroken en door de zoon van God weer herstelde gemeenschap beschou­wen. Waar dit bericht begrepen wordt, zou het tot de opheffing van de gegroeide vijandschappen tussen individuen en groepen moe­ten leiden. Ook zouden de culturen zich in dat geval niet langer in zichzelf opsluiten en zouden alle groeperingen zich richten naar een gemeenschappelijke pool van verheven recht.

Dit kunnen we in moreel opzicht rekenen tot het beste wat men­sen ooit te horen hebben gekregen -wat echter niet uitsluit dat en­kele van de ergste conflicten zijn voortgekomen uit de rivaliteit tus­sen de groepen die zich wilden verzekeren van het voorrecht om de goede boodschap aan de niet-gelovigen door te geven. “ ( p 58)

 

“Wie zich met analytische helderheid wil inleven in de funda­mentele denkbeweging van het augustinische christendom, die zal deze, uitstekend gecamoufleerd door het innemende verhaal van de allesomspannende liefde van God, ontdekken in de arglistige en systematische verbinding van een rationeel universalisme van de verdoemenis met een ondoorgrondelijk elitisme van de verlos­sing. Om de wonderlijke leer van deze theoloog beter naar waarde te schatten, is het misschien nuttig ons te realiseren hoe alle grote religies delen in een algemene economie van de wreedheid. Hun inzet is om de totale balans van de wreedheid in de wereld omlaag te brengen door de gelovigen zover te krijgen een bepaalde mate hiervan vrijwillig op zich te nemen, teneinde grotere onvrijwillige verschrikkingen te vermijden of terug te dringen.” ( p 62)

“Augustinus [...] [wilde] verzachting van de menselijke zeden [...] bereiken door te dreigen met een maximum aan wreedheid in het hiernamaals. Bij deze operatie liep hij het gevaar zijn doel voorbij te schieten: met zijn onverbiddelijke theologische absolutisme blies de succesvol­ste onder de kerkvaders het diabolische aspect van God op tot een sacraal terrorisme. We kunnen dan ook zeggen dat het augustini­sche christendom slachtoffer is geworden van een fatale verliesre­kening. Omdat de metafysische verschrikking onvermijdelijk in psychische en ten slotte ook in lichamelijke verschrikkingen wordt vertaald, heeft de genadeloze genadeleer van Augustinus ertoe bij­gedragen dat de balans van de wreedheid voor de gekerstende we­reld door het evangelie hoger uitviel in plaats van omlaag te gaan. In dit opzicht hebben critici het gevoelige punt getroffen wanneer ze zeggen dat het christendom vaak zelf het kwaad heeft aange­wakkerd waarvoor het vervolgens de verlossing aanbood. ” (p 63)

 

“Ervaring betekent voor de dialectiek hetzelfde als productieve teleurstelling, omdat ze het bewustzijn tot inkeer brengt en het de les leest over de onjuistheid van zijn door verkeerde abstractie ingegeven voor­lopige conclusies.”( p 65)

“Wat men tegenwoordig de globalisering noemt, of beter het terrestri­sche stadium hiervan," is niet los te denken van de paradoxale ma­nier waarop het christendom zijn weg vond in de moderne wereld.”( p 66)

“Vanaf de zestiende eeuw lanceerde Rome met de oprichting van de zendingsorden een tweede apostolische golf, waarmee de operatie om de godsdienst onder christelijk voorteken te universaliseren in gang werd gezet. In de praktijk trad de wereldzending meestal als partner en parasiet van het kolonialisme op,” ( p 66)

 

“De [...]  ironie van de ontkerstening blijkt uit de omstandig­heid dat de nieuwe culturele grootmacht in Europa, de Verlichting, wat haar ideologische of propagandistische opzet betreft op een voortzetting van het christendom met rationalistische en geschied­filosofische middelen leek. Met aannemelijke argumenten is wel de stelling verdedigd dat de morele kern van de Verlichting, de leer van de mensenrechten, alleen als een geseculariseerde vorm van de christelijke antropologie te begrijpen valt.

 

“Tot besluit wil ik de vraag aan de orde stellen of ook de islam zich tot een karakteristiek soort veldtocht heeft verplicht. Een beves­tigend antwoord dringt zich op, maar de precieze uitwerking er­van stuit op moeilijkheden van principiële en historische aard.”( p 70)

“Een eerste aanwijzing voor de offensieve dynamiek die aan de verkondiging van de islam inherent is, ligt besloten in de consta­tering dat de vroegste Soera's, voortgekomen uit de inspiraties van het jaar 610 en de periode onmiddellijk daarna (zoals de beroem­de Mekkaanse Soera 81 AI-Takwir, Het omwinden), overwegend apo­calyptisch van toon zijn, toegespitst op de beslissing aan het einde der tijden en het dreigen met de verschrikkingen van het laatste oordeel.'? De strekking van de overige vroege Soera' s is een onvoor­waardelijke verwerping van de overgeleverde religieuze gebruiken in Mekka en elders: 'Zeg: 0 ongelovigen. Ik zal niet dienen wat jullie dienen. En jullie dienen niet wat ik dien' (Soera 109:1 e.v.). Duidelijk is eveneens dat de begintoestand van de islamitische ge­meenschap als een kleine groep van toegewijden niet het ideaal was, maar zo snel mogelijk overwonnen moest worden. Verder was de eerste oemma van Medina die zich om de profeet schaarde, alles­behalve een contemplatieve idylle. De kroniek van deze gemeen­schap vertelt van talrijke militaire confrontaties, te beginnen met de onheilspellende schermutselingen bij de drinkplaats van Badr.” ( p 70)

“De plicht om te groeien was aan deze godsdienststichting niet minder inherent dan aan de zendingsopdracht van Paulus, met dit verschil dat de politiek-militaire dynamiek hier a priori een onlos­makelijke eenheid vormde met de religieuze. Mohammed knoopte aan bij de verscherping van het post-Babylonische jodendom, die voortleefde in de fanatieke toespitsing van Paulus, en ontwikkel­de vanuit deze richtlijnen een integraal militantisme.”( p 71)

“De constitutieve rol van de militaire factor wordt be­vestigd door het feit dat binnen de canonieke geschriften over de profeet een aparte groep, de zogenaamde maghazi-literatuur, over niets anders gaat dan de veldtochten van Mohammed.”( p 71)

“Wat zich afspeelt in de islamitische gebedshuizen, deze gymnasia van de godsvrucht, dient dus niet alleen om het geloof tot uitdruk­king te brengen. De betrokkenheid op het transcendente, die da­gelijks met lichaam en ziel wordt gevierd, heeft evenzeer het effect dat men in vorm blijft voor projecten van heilige strijdbaarheid. In ethisch en pragmatisch opzicht is de islam er met deze voor alle moslims geldende plicht tot het rituele gebed in geslaagd om het leven van alledag volkomen te laten doordringen door het heilig vuur. De allerhoogste plicht is geheugenactiverende fitness: deze staat gelijk met de geest van de wet zelf. “ ( p 72)

 

“De explosieve uitbreiding van de islam in de anderhalve eeuw na de dood van de profeet behoort ontegenzeglijk tot de po­litiek-militaire wereldwonderen, en wordt alleen overtroffen door de in omvang en intensiteit nog belangrijker uitbreiding van het Britse wereldrijk tussen de zeventiende en de negentiende eeuw. Dat deze razendsnelle, zij het regionaal begrensde wereldverove­ring werd gevoed door de authentieke intenties van de islam en zijn Heilige Schrift, kan geen ogenblik betwijfeld worden.” ( p 72)

 

“De islamitische geloofsijver wordt van meet af aan gekenmerkt door de vroomheid van de zwaardridder, ondersteund door een rijk opgetuigde mystiek van het martelaarschap.”( p 76)

 

Sloterdijk argumenteert hier sterk in de lijn van Bernard Lewis, maar hij eindigt op een geheel eigen manier:

 

“Wat het geestelijke gezag van de islam in zijn beide hoofdrichtingen aangaat, dit wordt door de implosie der hiërarchieën en het verval van het traditionele ken­nissysteem steeds meer vernietigd. Het heeft door de al bijna automatische associatie tussen islamisme en terreur in het wereldbewustzijn bovendien zoveel schade geleden dat niet valt in te zien hoe de islam in zijn geheel, als godsdienst en als matrix van culturen, zich hier binnen afzienbare tijd van zou kunnen herstel­len. In elk geval staan het 'huis van de islam' moderniseringscrisis­sen van angstaanjagende hevigheid te wachten. Het heeft zichzelf in het 'huis van de oorlog' veranderd, dat toch juist de buitenisla­mitische dimensies van de wereld vertegenwoordigde, zoals men onder moslims traditioneel graag geloofde. Omstreeks 2050 zul­len ontwikkelde Europeanen bij het zien van de chronische stuip­trekkingen van islamitische 'maatschappijen' misschien af en toe moeten terugdenken aan de strijd uit de periode van de reformatie -meer nog echter aan de antimoderne koppigheidsfase van het ka­tholicisme, die duurde van 1789 tot aan het Tweede Vaticaans Con­cilie en die, zoals we ons nog altijd met verbazing voor de geest ha­len, tot voordeel van alle betrokkenen eindigde met de verzoening tussen theocentrisme en democratie. “ ( p 79)

Hoofdstuk 5 De matrix

 

“Een van de uitgangspunten voor het begrij­pen van de specificaties waarnaar de exclusieve vormen van mono­theïsme gebouwd zijn, heb ik hierboven al aangestipt toen ik sprak over Abrahams zoektocht naar een God die zijn aanbidding waar­dig zou zijn. Karakteristiek voor het summotheïsme is het opstij­gen tot het laatste, hoogste en uiterste, en de logische implicatie hiervan is de noodzaak om terug te gaan van meervoud naar en­kelvoud, van de vele goden naar de ene God. Een Allerhoogste die niet de Ene zou zijn, is op dit niveau van reflectie niet denkbaar. Het religieuze suprematisme, het opklimmen tot de Allerhoogste en Enige, is noodzakelijk verbonden met het ontologisch monar­chisme - het beginsel dat er slechts één Heer over alles en allen kan en moet zijn." Bij het monarchisme sluit ook het dynamisme aan, het idee dat niets de Oppermachtige kan weerstaan, volgens de leerstelling omnia apud deumfacilia-voor God is van nature al­les gemakkelijk. Uit het dynamisme volgt het optimisme (of in het licht van de ideeëngeschiedenis liever: het perfectionisme), de stel­ling dus dat de almachtige ook de volmaakte en beste is en altijd in overeenstemming met zijn natuur handelt. Als beste kan gelden wie beter is dan al het goede-meer nog, beter dan alles wat maar beter dan goed  is. “( p 82)

 

“Zolang we met abrahamieten te maken hebben, bewegen we ons dus in de sfeer van het hoogste in persoonlijke zin, dat zijn neer­slag vindt in het idee van een transcendent koningschap. Dit komt evenzeer tot uitdrukking in het joodse idee van de theocratie van Jahweh als in de leer van Christus' koningschap (vergelijk de door Pius XI gepubliceerde encycliek Quas primas uit 1925) en in de ge­dachte van Allahs opperheerschappij, alomtegenwoordig in de is­lam en geldig zowel voor de politieke sfeer als voor de praktijk van alledag-i De monarch van het persoonlijke suprematisme is niet alleen de schepper, heerser en hoeder van de wereld, maar boven­dien ook de archivaris, sponsor, redder en rechter ervan, en in ex­tremis de wreker en vernietiger.

Nu valt het goed te begrijpen waarom de betrekking van mensen tot een Allerhoogste in persoonlijke zin aan volstrekt andere wet­ten beantwoordt dan bij een onpersoonlijk supremum. De vorm van het persoonlijke suprematisme brengt met zich mee dat de denkende en gelovige mens in relatie tot de goddelijke soeverein uitsluitend de positie van vazal of medewerker kan innemen-af­gezien daarvan rest hem slechts de zondige rol van ongelovige en dienstweigeraar. Of ze willen of niet, voor de mensen leidt de su­prematie van de persoonlijke God onvermijdelijk tot een minde­re rang. “ ( p 83)

 

“Daarnaast geeft de geschiedenis van het teruggaan tot het aller­hoogste ook een onpersoonlijke variant te zien, die ik het objectie­ve of ontologische suprematisme noem. In deze variant wordt bij het opklimmen naar omhoog - zoals Plato dat in zijn uiteenzet­tingen over de fasen van verrukking, eerst door een afzonderlijk mooi lichaam en uiteindelijk door de onlichamelijke Schoonheid­Goedheid 'zelf' geschilderd heeft - een supremum bereikt waar­aan niet de eigenschappen van het persoon-zijn toekomen, maar die van een principe of een idee. Bij dit suprematisme, dat eindigt bij een naamloos hoogste zijnde, past uitsluitend een taalgebruik dat spreekt over eerste en laatste gronden van zakelijke, bovenper­soonlijke en structurele aard. Om het in één woord te zeggen: het opklimmen tot het allerhoogste in objectieve zin voert tot de God der filosofen. Zelfs aan diens ruwste portretten valt af te lezen dat hij met de godsconcepties der abrahamieten (El, Jahweh, God de Vader, Allah) zo goed als niets gemeen heeft.f Hij is geen schep­per, geen monarch en geen rechter, maar een bron van het zijnde, die vanuit een niet te overtreffen allerbestheid een afgeleid beste, de kosmos, uitstraalt. Bij hem past geen bevel smacht, maar wel zelfmededeling uit overvloed. Zijn creatieve potentie verwerkelijkt zich volgens het schema van een causaliteit door goedheid.

 

de kosmos, uitstraalt. Bij hem past geen bevel smacht, maar wel zelfmededeling uit overvloed. Zijn creatieve potentie verwerkelijkt zich volgens het schema van een causaliteit door goedheid.

De positie van de mens in een wereldorde die als het allerhoog­ste in ontologische en kosmologische zin wordt opgevat, kan daar­om niet als horigheid of dienstbaarheid worden geïnterpreteerd.” ( p 85/86)

 

“Vergelijkbaar met de eerste vorm van suprematisme vertoont ook de tweede een neiging tot het extreme, niet als verwoede ser­viliteit, ook niet als verlangen naar de vuurdood, waarover Goethe sprak in het fijnzinnigste van zijn islamiserende gedichten, maar als de bereidheid om zelf terug te treden in de objectiviteit, zodat de dingen uit zichzelf kunnen oplichten. Dit vooronderstelt dat de weergave van de dingen in de troebele spiegel van de subjectiviteit, van de zelfzuchtige wil en van de bevangen zinnelijkheid wordt overwonnen en vervangen door een van willekeur gezuiverd, ob­jectief, ontzinnelijkt denken. Het ontologische suprematisme, zo kenmerkend voor de Griekse en meer nog de Indische metafysi­ca, maakt een passie voor ontpersoonlijking vrij die kan uitgroei­en tot de ambitie om het menselijk subject te laten samensmelten met de anonieme wereldgrond.”( p 86)

 

“Om het beeld af te ronden moeten we nog een derde vorm van suprematisme bespreken uit de Oud-Europese cultuur van de re­de, waarvan het uitgangspunt ligt in de ervaring van het denken en het innerlijke spreken-in later tijd ook in die van het schrij ven. Hier leren we een tweede gezicht van de filosofie kennen: in plaats van zich op de wereld te richten, kan deze immers ook met de zelf ervaring van het denken beginnen. Sinds de ontdekking van de logos bij Heraclitus en de grondlegging van het nous-be­grip bij Anaxagoras baant het logische of noëtische suprematis­me zich een alternatieve weg omhoog. Deze voert eveneens tot de God der filosofen, ditmaal niet langs de noordwand van de sub­stantie, maar over de smalle bergkam van geestelijke articulaties. Ook langs deze weg bereikt men het ene en laatste-ditmaal wordt het supremum echter niet uitgelegd in de zin van substantiali­teit, en al helemaal niet onder het voorteken van majesteit en al­macht. Centraal staat hier de alles doordringende begrijpelijkheid voor het verstand en het allesbewerkende constructievermogen van het geestelijke principe. We moeten niet de fout maken dit noötheologische allerhoogste gelijk te stellen met het religieuze begrip van Gods alwetendheid. Binnen het persoonlijke suprema­tisme komt de kennis van God voort uit diens almacht; deze ken­nis heeft daarom naast het karakter van scheppingswij sheid vooral ook de quasipolitieke functie van toezicht op alles en totale boek­houding over het doen en laten van zowel gelovigen als ongelo­vigen. Het beslissende gebruik ervan volgt dan ook bij het laatste oordeel, wanneer God zelf inzage in het dossier verschaft. De op­klimming tot het allerhoogste volgens het noëtische suprematis­me mondt daarentegen uit in theoretische intuïties, die het godde­lijk intellect begeleiden als het inkeert tot zichzelf en naar buiten keert tot de wereld. Niet zelden komt bij deze verheven endoscopie de wiskunde in het spel, omdat deze structuren weergeeft die aan alle zintuiglijkheid en daarmee aan alle subjectief bepaalde dub­belzinnigheid voorafgaan. “ ( p 86/87)

 

“Wanneer strengheid samengaat met gebrek aan com­plexiteit, komt de geloofsijver in zijn element. Streng wordt het denken zodra het gaat volhouden dat slechts één van tweeën voor ons het juiste kan zijn. Dan ziet het er vol naijver op toe dat men partij kiest voor het Zijn, niet voor het niets; voor het wezenlijke, niet het onwezenlijke; voor de Heer, niet voor wie Heer noch hou­vast heeft. Het heilig vuur vindt zijn logische oorsprong in het af­tellen tot de één die niets en niemand naast zich duldt. Deze één is de moeder van de onverdraagzaamheid. Ze will van tweeën één, waarbij het alternatief wordt weggestreept. Wie twee zegt, zegt één te veel. Secundum non datur. “ ( p 92/93)

 

“We raken hier aan de dieptestructuur van het verschijnsel beel­denstorm. Als beelden in het strenge monotheïsme verboden zijn, is dat niet louter omdat ze het gevaar van afgodendienst belicha­men. De onaanvaardbaarheid van beelden is meer nog terug te voe­ren op de vaststelling dat ze nooit uitsluitend de zuivere weergave dienen van wat ze voorstellen, maar altijd ook hun eigen gewicht laten gelden. In beelden komt de eigen waarde van het tweede als zodanig te voorschijn -en om die te vernietigen is beeldenstormers geen prijs te hoog. Ze voelen zich één met een God die spijt heeft van zijn schepping sinds de schepselen eigen wegen gaan. Ze snel­len hem te hulp door te vernietigen wat de schepselen afleidt van de exclusieve binding aan de ene God. Aangezien de mensen hun vrijheid om beelden te maken 'misbruiken', willen de beeldenstor­mers het liefst een eind maken aan dit misbruik door met geweld de vrijheid van de creaturen zelf te beperken. Zogenaamd gebeurt dit om de mensen de weg terug tot de ware God te wijzen. In wer­kelijkheid betekent de beeldenstorm de aanval op de autonomie van de wereld, voor zover 'wereld' het inbegrip is van het geëmanci­peerde tweede. In de beeldenstorm, die eigenlijk een wereldstorm is, komt het ressentiment tegen de menselijke vrijheid tot uitdruk­king, wanneer deze niet onmiddellijk bereid is afstand te doen van zichzelf en te gehoorzamen. “( p 93)

 

 

“Het vurige monotheïsme (zoals later ook de vurige Verlichting en het vurige sciëntisme) put zijn elan uit de fantasievoorstelling dat het zou kunnen lukken om, tegen alle dwalingen en verwar­ringen van de betwistbaar in taal gevatte en meervoudig in beeld gebrachte werkelijkheid in, de eenwaardige oertaal te 'herstellen'. “ ( p 93)

 

“We begrijpen nu ook waarom er diverse soorten geloofsijver moeten bestaan. Naargelang van het type suprematisering waar­toe ze geneigd zijn, kiezen de voorvechters een karakteristieke pro­cedure om van de dubbelzinnigheid naar de enkelzinnigheid, van de feilbaarheid van het gepraat naar de onfeilbaarheid van de oer­tekst terug te keren. In ieder geval moet bij dit 'Terug tot vóór de weerspiegeling!' de mensentaal, zoals die in het betreffende ge­val gesproken wordt, tussen haakjes worden gezet. Daarvoor in de plaats moet een code komen die nog niet door de ontkenningen, de tegenspraken en de vatbaarheid voor vergissingen van de twee­waardige rede vertroebeld is. Vandaar de belangstelling, zowel van de logische als van de morele en religieuze extremisten, voor een taal die de menselijke rede te boven gaat. In het streven naar het buitenmenselijke en het bovenmenselijke reiken de geloofsijve­raars de strenge wiskundige formalisten de hand, en de vrienden van de zelf opheffing in het Zijn sluiten zich bij dit bondgenoot­schap aan. “( p 94)

 

“Wat communicatiemedia betreft voltrekt de stichting van de grote religies zich, zoals al vaker is opgemerkt, op de grens tussen twee galactische stelsels. De klas­sieken onder de profeten, van Mozes tot Mohammed, staan op de drempel tussen verschillende systemen van culturele herinnering. Met veel gevoel voor de media spelen zij op twee instrumenten en laten zich op hun beurt van beide kanten bespelen. Ze kijken te­rug op het universum van de mondelinge overlevering en bren­gen de legenden en vervoeringen daarvan tot klinken ('spreken wil zeggen: met het lichaam van de ander spelen', Alfred Tomatis); tegelijkertijd kijken ze vooruit naar de cultuur van het schrift en brengen de daarin geldende intensievere relaties tussen letter en waarheid tot uitdrukking. Ze zijn een bewijs voor de coherentie­druk die dankzij het schriftgebruik stijgt, en voor alles wat verder nog met de 'vooruitgang in spiritualiteit' als gevolg van de alfabeti­sering samenhangt. Waar het echter vooral om draait is dit: de gro­te bemiddelaars willen zelf als levende teksten worden begrepen. Want wat is een profeet anders dan een aangetekende brief aan de mensheid?” ( p 95)

 

“Jodendom, christendom en islam profetische religies noemen betekent niets anders dan vaststellen dat het bij deze godsdien­sten om drie stadia van de boekwording Gods gaat.”( p 95)

 

“De wegen der gelovigen scheiden zich wanneer de beslissing moet vallen of Gods woord niet slechts eenwaardig maar ook een­talig is, zoals de islam in zijn leer van het goddelijke Koran-Ara­bisch stelt (en zoals vervolgens ook de kabbalisten veronderstellen, die God bij de schepping met Hebreeuwse letters laten experimen­teren), of dat eenwaardigheid en veeltaligheid kunnen samengaan, zoals de christenen geloven. In feite bezitten de laatsten in het pinksterfeest het paradigma van een veeltalig-eenwaardige uitstor­ting van de Geest-wat reden zou kunnen zijn voor een eerste ver­denking van intellectuele en communicatieve superioriteit. De we­gen gaan nog verder uiteen over de vraag hoe dicht God en mens, of boek en mens, bij elkaar mogen komen. Terwijl joden en mos­lims God aan iedere vergelijking onttrekken, de toenadering van de mens tot het boek echter voorzichtig toestaan, heeft het christen­dom een transitieve driehoeksverhouding voortgebracht. De boek­wording Gods wordt op die manier aangevuld door zijn menswor­ding. Hiermee zijn verdere overgangen al voorgeprogrammeerd; de verwerkelijking ervan is slechts een kwestie van tijd en conjunc­tuur.” ( p 96)

 

“Het objectieve of ontologische suprematisme kan daarentegen om interne redenen geen heilige boeken bezitten. Het verwijst met een rustig gebaar naar de bibliotheek van klassieke schrijvers, wier uitspraken steeds in de sfeer blijven van wat discussie toelaat, zelfs wanneer ze over de eerste en laatste dingen gaan. Mocht men indi­viduele auteurs als Plato al bijnamen als 'de goddelijke' geven, dan gebeurde dit uit een mengeling van dweepzucht en berekening. Karakteristiek voor filosofen is dat ze nauwer met de waarheid be­vriend zijn dan met de schrijver die deze formuleerde. In geen ge­val is het Zijn een grootheid die belasterd kan worden. Een spot­ter die zich ten koste ervan vrolijk maakt, hoeft daarom niet voor represailles te vrezen: de kenners van de waarheid staat immers duidelijk voor ogen dat de straf al in de onwetendheid gelegen is. Een dubbele bestraffing zou de filosofie onwaardig zijn (om nog maar te zwijgen van de schandelijke asymmetrische bestraffing in de vurige religies, die eindige vergrijpen graag door de boete van een oneindig lijden vergolden willen zien). Het opstijgen tot de eenwaardigheid voltrekt zich hier met de bedaardheid die aan het positivisme in grote aangelegenheden eigen is.” ( p 97)

““Aantrekkelijk wordt het ontologische extremisme voor geestrijke, nerveuze denkers, die krachtens hun aanleg slechte vooruitzich­ten hebben om rust in het Zijn te vinden. Het zijn juist de meest pathetische en tot nadenken geneigde zoekers die het heftigst par­tij kiezen voor de apathische, irreflexieve substantie. Zij hebben de hoogste verwachtingen van het blok van de stilte, waaraan ze gelijk willen worden en waar ze zo weinig op lijken. Ze zijn zo reflexief en zo opgewonden dat ze zichzelf zien als de smet die het Zijn ver­troebelt.”

Tegen de verstoring van de rust van de substantie in hun innerlijk treden  [deze martelaars van de ontologie]  uiteindelijk op door het storende subject, dat wil zeggen zichzelf, uit de weg te ruimen.” ( p 98)

“”Vanaf de vijfde eeuw voor Christus echter hebben de filo­sofen in de Helleense wereld als opvoeders, redenaars en moraal­trainers carrière gemaakt in naam van een kosmos bestaande uit welgeordende essenties.”( p 99)

Sloterdijk besluit dit hoofdstuk door verschillende destrctieve kruisbestuivingen tussen de vormen van suprematisme te beschrijven.

 

Hoofdstuk 6 De remedies

 

“LATEN WE VANAF dit punt in onze beschouwingen eens terug­kijken naar het alarmsignaal dat Derrida gaf met zijn onverwach­te stelling: 'De oorlog om de "toe-eigening van Jeruzalem" is de wereldoorlog van vandaag. Hij vindt overal plaats.'! Dan blijkt dat het waarschuwingsbord en de gevarenzone niet bij elkaar passen. De uitdrukking 'wereldoorlog' roept misleidende associaties op, alsof er drie monotheïstische legercolonnes op Jeruzalem af zou­den marcheren, elk vastbesloten de stad voor slechts één vaan­del, één boek, één credo te veroveren. Daartegen pleit alleen al dat christenen niet meer geïnteresseerd zijn in het bezit van Jeruza­lem[...] De kwanti­tatief sterkste religieuze mogendheid houdt zich dus als conflict­partij in de vermeende strijd om Jeruzalem afzijdig (de aanwe­zigheid van een paar christelijke zionisten in de heilige stad van het monotheïsme, die bij de wederkomst van Christus helemaal vooraan willen staan, heeft uitsluitend anekdotische waarde), [...] In werkelijkheid strijden in profaan opzicht Israëliërs en Palestijnen om de hoofdstad van een reële en een vir­tuele staat, terwijl in religieus opzicht joden en moslims strijden om de controle over enkele heilige plaatsen.” ( p 101)

 

“[vraag of derrida het] over iets anders had. Dit tweede vermoeden brengt ons misschien op het juiste spoor. Toen de grondlegger van de de­constructie, een methode die kritiek levert op het manische ge­weidsaspect in 'teksten', sprak over de agressieve toe-eigening van Jeruzalem door diverse groepen, stond hem niet zozeer de fysie­ke bezetting van het gelijknamige grondgebied voor ogen, als wel de toegang tot het zendstation bij uitstek voor universalistische missies. 'Zich Jeruzalem toe-eigenen', dat kan in de periode van het late monotheïsme alleen maar betekenen: een bepaald beteke­nispotentieel willen bemachtigen dat de drager het recht geeft tot veldtochten van de boven beschreven mondiale strekking.” ( p 102)

“De wereld was en is vol minderheden die de mensheid willen zijn”( p 102)

“Dat Derrida bij die gelegenheid allereerst aan het liberale messianisme van bepaalde Amerikaanse ideologen dacht, die uit de recente implosie van de Sovjet-Unie concludeerden dat met de overwinning van de wes­terse way of life het einde der tijden was aangebroken, verleent aan zijn kritisch-explosieve dromerij een concrete geopolitieke in­houd. Wat hem gevaarlijk en weerzinwekkend voorkwam, was de confiscatie van de messiaanse retoriek door vertegenwoordigers van een zelfvoldaan wereldrijk, alsof nu ook politici en hun tekst­schrijvers het recht opeisten om als licht benevelde adventisten over het aangebroken godsrijk te stamelen.”( p 101/102)

 

“In het navolgende wil ik aantonen waarom de strijd om de 'toe- eigening van Jeruzalem' niet de vorm van een oorlog tussen de monotheïstische godsdiensten zal aannemen. Ontegenzeglijk zijn we getuigen van, en tot op zekere hoogte ook medestrijders in, een conflict aan een 'spiritueel front', maar de ernst en de onvermijde­lijkheid van de huidige botsingen komen niet voort uit wat men in de debatten van de laatste jaren de clash of monotheisms noemt. De strijd gaat over de vraag hoe binnen elk van de tot geloofsijver geneigde religies - en de verwoede ideologieën die op de univer­salistische religies volgden - de controle over het extremistische potentieel veiliggesteld kan worden.” ( p 104)

“De eerste stap bestaat erin te laten zien dat het allerhoogste al­leen als grens begrip zinvol is-zodat het niemand kan toebehoren en geen enkele 'plaatsbekleder', 'navolger' of hoeder des geloofs het zich exclusief kan toe-eigenen.”(p 106)

 

“Het doel op lange termijn is evenwel ambitieuzer: dat moet de opheffing zijn van de klassieke matrix” ( p 107)

 

“De bekende procedures die in de grote beschavingen zijn ont­wikkeld om tot gezaghebbende eenwaardige stellingen te komen - hetzij door het orakel, de wiskunde of de ideeënleer, hetzij door profetie, verlichting of informatieve trance, ten slotte ook door de leer van de vleeswording van het Woord of de boekwording Gods­al deze procedures werden zonder uitzondering gekenmerkt door het streven om uit de sfeer van de feilbare kennis weg te breken teneinde het menselijk bestaan excentrisch in het absolute te ver­ankeren. Het doel was altijd iets onwrikbaars, en het werd niet be­reikt via een introspectieve zoektocht naar zekerheid door het sub­ject, maar door de extatische overweldiging ervan.”( p 105)

 

“de matrix van de klassieke religieuze en filosofi­sche metafysica's is uitgeput. 'Uitgeput' wil enerzijds zeggen: vol­ledig ontplooid en verwerkelijkt, anderzijds: geheel opgebruikt en in zijn principiële beperktheid en onjuistheid doorzien.

In deze situatie staat alleen nog de weg naar het meerwaardige denken open. Wat onder meerwaardigheid moet worden verstaan, hoeft mogelijke geïnteresseerden niet als iets volkomen nieuws te worden uitgelegd. Iedereen die intelligent maar niet pedant is, maakt er van kindsbeen af impliciet gebruik van, zowel ten aan­zien van dingen als ten aanzien van ideeën. Terwijl de klassieke lo­gica staat of valt met het beginsel tertium non datur (er is geen der de mogelijkheid tussen ja en nee), heeft het alledaagse denken van oudsher wel wegen gevonden naar het tertium datur. De universe­le procedure op dit gebied is dat alternatieven van hun radicaliteit worden ontdaan: wanneer je iemand confronteert met een zwart­witkeuze die hem onwelkom is, zul je zien dat hij vroeg of laat het probleem omvormt tot 'zowel het één als het ander'. ( p 106/107)

 

“Ook op het terrein van de monotheïstische geloofsijver zijn er redenen voor de overgang naar het meerwaardige denken. Juist de islam, die verder toch vooral bekendstaat om zijn hartstocht voor de strikte eenwaardigheid. heeft een exemplarische doorbraak be­reikt naar het scheppen van een derde waarde. Dit gebeurde toen voor de aanhangers van de boekreligies de dwang werd opgeheven om te kiezen tussen de Koran of de dood. Met de invoering van de dhimmi-status, die in feite een onderwerping zonder bekering be­tekent, ontstond er een derde mogelijkheid tussen het ja en het nee tegen de moslimgodsdienst. Dit wordt soms verkeerd opgevat als een vorm van verdraagzaamheid-dat begrip is tamelijk onislami­tisch, en ook tamelijk onkatholiek-, terwijl het eerder als een pri­mitieve uiting van meerwaardig denken moet worden beoordeeld. Voor de onderworpenen betekende dit hetzelfde als overleven, voor de onderwerpers betekende het de ontdekking van een mogelijk­heid om de plicht tot massamoord te ontlopen.” ( p 106)

 

“Iets formeel vergelijkbaars viel eeuwen later in de Europese Mid­deleeuwen waar te nemen,[...] Geconfronteerd met de gebrekkige afstemming van vraag en aanbod, begonnen de theologen van de hoge Middeleeuwen oog te krijgen voor de onverdraaglijke grofheid van hun eschatologische prediking. Uiteindelijk grepen ze naar het middel dat zich in zulke situaties opdringt: ze ontdeden de alternatieven van hun radicali­teit en riepen een derde waarde in het leven door de landschappen van het hiernamaals uit te breiden met de louteringshel, beter be­kend als het purgatorium of vagevuur. Door de uitvinding van dit derde gebied in de twaalfde en dertiende eeuw slaagden de ontwer­pers van de christelijke leer der laatste dingen erin het stelsel van religieuze dreigementen zo om te bouwen, dat er genoeg afschrik­king overbleef om de controle over het zielenleven van de gelovi­gen in stand te houden, zonder de hogere eisen die gesteld werden aan maat, coherentie en respect voor wat iemand in het leven be­reikt had, volledig te bruuskeren.[...] Beslissend blijft dat met het purgatorium een derde mo­gelijkheid tussen inferno en paradijs werd ingericht, die kenmer­ken van beide gebieden in zich opnam, van de hel het huivering­wekkende decor en de kwellende boetedoening, van het paradijs het vaste vertrouwen en de zekerheid van een goede afloop” ( p 109)

 

“De praktijk van desuprematisering laat zich traceren tot in de vroege fasen van het expansieve monotheïsme, toen het extremis­me nog als hoogmoed gold en bij elke directe greep naar het aller­hoogste de hand van de duivel in het spel scheen. De behoefte aan controle over gelovige excessen ontstond als vanzelf uit de dwang der omstandigheden bij het institutionaliseren van de exclusieve vormen van monotheïsme. Godsdiensten van dit type zagen zich al vroeg voor de taak gesteld het profetische vuur waaruit ze voortko­men te temperen zonder het te doven. Het geheim van hun over­leven lag in het vermogen hun inherente mateloosheid met eigen middelen te beteugelen.[...] Vanuit dit gezichtspunt bieden de dogmatisch grondig doordachte religies het beste tegengif tegen hun endogene excessen - en tegen hun seculiere en politieke parodieën. Dat geeft overigens reden voor de hoop dat de islam met zijn vandaag zo hevig woekerende politieke uitzaaiingen op een dag net zo zal afrekenen als het christendom heeft afgerekend met zijn wederdoperse en evangelische excessen”( p 110)

 

“Als disciplines die het offi­ciële meerwaardige denken hebben voorbereid, moet ik vooral het principe van de trapsgewijze hiërarchische ordening en de nega­tieve theologie noemen, daarnaast ook de hermeneutiek als kunst van het meerzinnige lezen en last but not least de ontwikkeling van de monotheïstische humor. “ ( p 110/111)

 

 

“De leer van de getrapte ordening, die al in de klassieke Oudheid de theorie van het Zijn verbond met de suprematistische metafysi­ca van de geest, wierp door de aandacht voor toetsingen, rangordes en plichtplegingen heilzame hindernissen op bij het opklimmen naar het allerhoogste[...]De perikelen van een wereld die uit rangen, schalen en opklimmingen bestaat, zijn sindsdien voor de meeste mensen onbegrijpelijk geworden. De gedereguleerde begeerte wenst een 'vlakke hiërarchie' - of zonder meer een plat vlak. Ze erkent geen redenen meer waarom ze niet alles, en wel onmiddellijk, op haar eigen trede zou mogen krijgen. Wat van stand is en vaststaat ver­dampt ook hier, echter niet om de mensen te dwingen hun weder­zijdse betrekkingen met nuchtere ogen te bezien," maar om hen in een voordien nooit gekende weerloosheid achter te laten. In de­ze toestand vallen ze eerst ten prooi aan de influisteringen van het extreme, vervolgens aan die van een vulgariteit zonder grenzen. “( p111)

 

“De vormen van hermeneutiek, zoals die in de omgang met de heilige geschriften ontwikkeld worden, kunnen eveneens gelden als leerschool voor meerwaardig denken. Dit komt vooral door de omstandigheid dat de beroepsmatige schriftuitleggers zich met een gevaarlijk alternatief geconfronteerd zien. Het handwerk van het interpreteren vraagt uit zichzelf alom derde wegen, want zo­dra het goed en wel begonnen is, komt het voor de onaanvaardbare keuze te staan om de goddelijke boodschap ofwel te goed, ofwel te slecht te begrijpen. Beide opties zouden noodlottige consequenties met zich meebrengen. Zou de uitlegger het heilige boek zo goed begrijpen als alleen de schrijver dat zou kunnen, dan zou hij de in­druk wekken God op de schouder te willen kloppen en verklaren

het geheel met hem eens te zijn-een pretentie die de hoeders van heilige tradities niet bepaald appreciëren. Zou hij het daarentegen in strijd met de consensus begrijpen, of sterker nog het boek vol­strekt duister of onzinnig vinden, dan zou er wel eens demonische verstoktheid in het spel kunnen zijn. In beide gevallen voldoet de uitlegger niet aan de norm en stelt hij zich bloot aan de reactie van de orthodoxie, die zoals bekend nooit kleinzerig was wanneer het erop aankwam ketters te laten zien wat de grenzen zijn. De religi­euze hermeneutiek is dan ook a priori op het tussengebied tussen twee vormen van godslastering aangewezen en moet zich daar in evenwicht zien te houden. In geen andere situatie is er een beter motief om voor een derde mogelijkheid te kiezen. Als je niet zo­danig met de bedoelingen van de schrijver mag versmelten dat je de indruk wekt hem beter te begrijpen dan hij zichzelf bij het dic­teren van de tekst begreep, maar ook zijn boodschap niet zo mag miskennen alsof hij een vreemde was die ons niets te zeggen heeft, dan is het uitwijken naar een middenpositie voorspelbaar. Het tus­senrijk van de uitlegging is de vertrouwde omgeving voor het zoe­ken naar een juist begrip van de heilige tekens; principiële onvol­maaktheid biedt voor zulk begrip alle kans. Ik hoef niet omstandig uit te leggen dat deze arbeid in de schemering van een altijd slechts gedeeltelijk onthulde betekenis bij uitstek geschikt is om het extre­misme te breken “( p 112/113)

 

“Van de moge­lijkheid om de spanning van de absolute tekst tot rust te brengen door deze op vele manieren te lezen, is vooral gebruikgemaakt in de joodse commentaarcultuur, die haar rijkdom dankt aan de ver­menigvuldiging van perspectieven. Vandaar de diepzinnige kwink­slag: twee talmoedisten, drie verschillende meningen. “( p 113)

 

“Deze effecten worden aangevuld door de humor die zich in de schaduw van de monotheïstische godsdiensten ontwikkelt. De­ze heeft een reeks kenmerken gemeen met de humor in dicta turen, aangezien alle totaliserende systemen, religieus zowel als politiek, de mensen prikkelen tot revanche op al het verhevene dat hun wordt opgedrongen. Humor kan regelrecht als leerschool voor meerwaardigheid gelden, omdat mensen hierdoor worden opgevoed om alle mogelijke levenssituaties, vooral de onaangena­me, vanuit een derde perspectief te bezien.”( p 113/114)

 

“Terwijl de filoso­fen het thema van het boven-zichzelf-uitstijgen vooral hebben ge­bruikt om de zelfbeheersing aan te prijzen, leggen humoristen het accent op zelf therapie. In het verband van de cognitietheorie zou je de toepassing van het derde perspectief kunnen omschrijven als het opnieuw inkaderen van een verzameling gegevens, waar­mee de overweldiging van het bewustzijn door een verlammende zienswijze wordt tenietgedaan. Het is geen toeval dat typische ge­loofsijveraars de humor instinctief herkennen als een vijand die de zaak bederft voor elke militante eenzijdigheid.”( p 114)

 

“Als we de effecten van deze disciplines bij elkaar optellen, kun­nen we spreken van beschaving door institutionalisering. Bij de deelnemers aan volgroeide godsdienstige culturen zijn de goede manieren van de informele meerwaardigheid zozeer tot een twee­de natuur geworden, dat veel passages uit de eigen sacrale tek­sten waaruit de heilige razernij spreekt, hun als pijnlijke archaïs­men voorkomen. In deze verlegenheid grijpen ze naar een discrete vorm van ketterij, door alleen nog die passages te citeren die met de heersende gevoeligheden verenigbaar zijn. Deze kieskeurige om­gang met het geheel van de tekst is ook voor hedendaagse katho­lieken onvermijdelijk: niet zonder reden zijn kortgeleden de om­streden wraakpsalmen uit het getijdenboek van de roomse kerk geschrapt. De tijd zal komen dat ook moslims besluiten de donke­re passages van de Koran bij het lezen over te slaan. De beschaving van jodendom, christendom en islam is afgerond zodra de men­sen zich voor bepaalde uitingen van hun God, die helaas schrifte­lijk bewaard zijn gebleven, net zo schamen als voor de scènes van een over het algemeen heel aardige, maar opvliegende grootvader, die men al sinds lang niet meer zonder begeleiding in het open­baar laat optreden. “ ( p 115)

 

Hoofdstuk 7 De ringparabels

 

HET PROGRAMMA VAN een domesticatie van jodendom, chris­tendom en islam in de geest van de goede samenleving komt ner­gens suggestiever tot uitdrukking dan in de ringparabel uit Les­sings dramatische gedicht Nathan der Weise uit 1779 [ontleent Boccaccio’s Decamerone ]. Het is het verhaal van een vader die in het grijze verleden aan zijn zoon een kostbare ring naliet. De ring bezat het sprookjesachtige vermogen zijn drager bij God en mensen geliefd te maken en zo diens status als rechtmatig erfgenaam te bevestigen. Naar het voorbeeld van de eerste overdracht ging de ring eeuwenlang van vader op zoon over, en gaf regelmatig blijk van zijn verheugende uitwerking. Er kwam echter een generatie waarin de eigenaar van de ring drie zonen had, die hem alle drie even gehoorzaam waren en die hij daarom evenzeer liefhad, zodat hij aan elk van hen de ring beloofde. Deze vrome zwakheid van de beminnelijke patriarch kon alleen worden goedgemaakt door vroom bedrog: de oude man liet 'bij een kun­stenaar' twee imitaties vervaardigen, zo volmaakt dat hij zelf het origineel niet meer van de beide nieuwe ringen kon onderschei­den, en hij gaf aan elke zoon een van de ringen met alle daaraan verbonden zegeningen en beloften.

Na de dood van de vader gebeurt wat moest gebeuren: de zo­nen krijgen ruzie met elkaar, aangezien elk van hen er aanspraak op maakt de enige rechtmatige erfgenaam te zijn. De strijd is on­vermijdelijk maar onbeslisbaar, want als het op redenen aankomt kunnen ze alle drie even goede bewijzen aanvoeren. Ze doen een beroep op een wijze rechter om de strijd te beslechten. Hij vindt een oplossing door de klagers alle drie tot een proef te veroorde­len. Voor deze proef is het nodig het accent te verleggen van het niveau van de religieuze aanspraken en de bijbehorende bewijzen, naar het niveau van de gevolgen. Wanneer 'de juiste ring niet meer bewijsbaar is' -en eo ipso ook het juiste geloof niet, zoals Nathan er nadrukkelijk aan toevoegt-, blijft er zowel voor de bezitters van de ring als voor de toeschouwers niets anders over dan zich aan het pragmatische criterium te onderwerpen. Het vermogen van de ring om zijn dragers 'bij God en mensen geliefd' te maken, moet op een dag wel de uitslag geven. De kandidaten krijgen alleen nog de raad om door eigen inspanning en 'hartelijke verdraagzaam­heid' de innerlijke kwaliteiten van de ring te hulp te komen. De beoordeling van het resultaat kan uiteraard alleen een kwestie van de verre toekomst zijn, wanneer een andere rechter de strijdende partijen opnieuw zal dagvaarden - een onmiskenbare toespeling op een verlicht laatste oordeel, waarbij niet de individuele gelovi­gen zich moeten verantwoorden, maar de monotheïstische religies als geheel.

Deze gelijkenis, met goed recht gehuldigd als een bergrede van de Verlichting, valt in hedendaags perspectief op door de volmaak­te postmoderniteit ervan. Een fundamenteel pluralisme gaat hier samen met een positieve waardering van het doen alsof, met prak­tische opschorting van de waarheidsvraag, beschavende scepsis, omschakeling van redenen naar gevolgen en voorrang van exter­ne bijval boven interne aanspraken” ( p 117/118)

“Het zal aan de eerwaardigheid van dit document geen afbreuk doen als ik op enkele moeilijkheden wijs die het aanvankelijk een­voudig lijkende begrip ervan compliceren. Wat Lessing voorstelt, loopt regelrecht uit op een transformatie van de godsdienst vol­gens de esthetiek van de publieke receptie. De opkomst van de massacultuur in religieuze aangelegenheden wordt hiermee aan­gekondigd. 'Verlichting' is in dit verband niets anders dan een codewoord voor de overtuiging dat de elites en de massa elkaar op een dag, nadat ze hun historisch gegroeide vervreemding over­wonnen hebben, in gemeenschappelijke waarnemingen en waar­deoordelen zullen ontmoeten. Precies deze convergentie hebben de jonge helden van het Duitse idealisme als een kans op grote­re beschaving begroet, reden waarom zij 'het blinde sidderen van het volk voor zijn wijzen en priesters' de wereld uit wilden helpen.'” ( 119)

“Als echter het vermogen om populair te worden tot waar­heidscriterium wordt -en de spreker voor de elite houdt expressis verbis vast aan deze eis -, dan valt te voorspellen dat de competitie tussen de religies naar het humanitaire terrein wordt verplaatst.”( p 119)

 

“Ironisch genoeg brengen de monotheïs­tische godsdiensten het er voor de rechterstoel van de populaire smaak allemaal niet bijster goed vanaf, aangezien het criterium van de uitwerking meestal in hun nadeel uitvalt. Er is immers niet veel scherpzinnigheid meer voor nodig om te beseffen dat tussen monotheïsme en maatschappelijke onrust (of ongerief) een sig­nificante correlatie bestaat.”( p 119)

 

“Lessing[ ...] laat zijn rechter bepalen dat alleen die ring de echte kan zijn die de gave met zich meebrengt de drager bij God en mensen geliefd te maken. Als elke bezitter van een ring alleen bij zichzelf populair is, zo benadrukt Nathan zelf, dan zouden ze alle drie 'bedrogen bedriegers' zijn[...] . Pas wie de bij­val van zijn omgeving weet te winnen, beschikt over een geloof­waardige indicatie dat hij zich werkelijk op de goede weg bevindt. In feite is de plicht tot altruïsme niet te scheiden van de klassieke religies, sinds het kenmerk van het ware geloof werd gezocht in het prijsgeven van het ik en de toewending naar de grote of kleine ander. Bijgevolg zou alleen God kunnen beslissen of een gelovige hem welgevallig is. Maar Lessing vergroot op eigen risico[...]  -de jury die het succes van de godsdienst beoordeelt, door er de mensen in op te nemen. Wie kan ons echter garanderen dat God welgevallig zijn en sympathie op­roepen bij mensen één en dezelfde eigenschap is? “( p 120)

 

“In werkelijkheid komt het wezen van het monotheïsme in geen enkel kenmerk zo pregnant tot uitdrukking als in de bereidheid van de geloofsijveraars om zich bij de mensen gehaat te maken, wanneer dat het middel is om God juist des te welgevalliger te zijn. Met zijn zorgeloze gelijkstelling van 'God welgevallig' en 'bij men­sen geliefd' laat Lessing zich misschien op een dwaalspoor bren­gen door het optimisme van de vroege Verlichting, dat de conver­gentie van de belangen van elite en massa, zoals de vooruitgang die zou brengen, als een gegeven feit beschouwde.”( p 120)

 

“...de islam, waarvan men hier te lande meestal alleen de gewelddadige overdrijvingen ter kennis neemt,” ( p 123)

 

“overgang van militant univer­salisme naar een beschaafd universalisme” ( p 125)

“Wanneer alleen de weg van de beschaving nog openstaat, wordt het zaak dat door heilig vuur bezielde collectieven zich omvormen tot partijen. En als ik partijen zeg, doel ik op hun onderlinge con­currentie. Waar concurrentie heerst, moeten de kandidaten hun aanspraken op universele heerschappij opgeven, hun aanspraken op de superioriteit van hun overtuigingen echter niet. Jezelf bloot­stellen aan vergelijking houdt tegelijkertijd de erkenning in dat menselijke maatstaven op hun eigen niveau bindend zijn. Onver­mijdelijk gelden dan ook weer de populariteitscriteria van de alle­daagse humaniteit en, waarom ook niet, de spelregels van de tus­sen sentimentaliteit en wreedheid pendelende massacultuur. Het is één ding om je bij de jaloerse God geliefd te willen maken, iets heel anders om ondanks alles de gewone mensen aan te spreken, altijd bedenkend dat vurige monotheïsten bij hen meestal niet in de smaak vallen. “( p 126)

 

“De eerste vertegenwoordigers van de vurige mono-waarheid hadden misschien inderdaad legitieme motieven om hun medemensen te bruuskeren en te confronteren met een fundamentele oppositie in naam van het volstrekt Andere. Voor de cultuurhistoricus is het in ieder geval begrijpelijk waarom het primitieve monotheïsme de aanval moest openen op het na­tuurlijke en culturele zo-zijn van de mensen. Het had tot taak een eind te maken aan hun al te vaste worteling in de traditie, hun ido­late vertrouwen in de wereld, hun leven vanuit een terloopse mo­raal, en hen direct tegenover de steile muur van de wet te plaatsen.( p 127)

“Maar toen gebeurde er iets waar geen geloofsijveraar oude stijl op had gerekend: de geprovoceerde mens ging opeens sneller leren dan zijn provocateurs voor mogelijk hielden.” (p 128)

 

 

“met het toenemen van haar zelfbewustzijn zette de Verlich­ting zich niet alleen af tegen de historisch gegroeide vormen van monotheïsme, ze bracht zelf een monotheïsme van hogere orde voort, waarin enkele universele geloofsartikelen een dogmatische geldigheid kregen. Hiertoe behoren de a priori geldige eenheid van de soort, de absolute noodzakelijkheid van de rechtsstaat, de roe­ping van de mens om de natuur te beheersen, de solidariteit met de achtergestelden en de uitschakeling van de natuurlijke selectie bij de homo sapiens. 'Verlichting' is gewoon de gangbare naam voor het altijddurende letterkundige concilie waarin deze artikelen be­sproken, aangenomen en tegen ketters verdedigd worden. “ ( p 129)

 

“Haar eigen momentum vol­gend, bereidt de Verlichting de overgang naar postmonotheïstische stellingnamen voor. Het kan niet uitblijven dat ze de post 'God' uit haar begroting schrapt en de vrijgekomen middelen voor de 'Mens' inzet. Maar zelfs wanneer ze tot atheïsme doorstoot, blijft haar structuur vooralsnog een imitatie van de monotheïstische projecten. Bijgevolg maakt ze, zoals niet hoeft te verbazen, een im­manent fanatisme vrij, dat-aangezien het niet in staat is tot gena­de-de religieuze geloofsijver in strengheid, razernij en geweldda­digheid naar de kroon steekt.” ( p 129)

 

“Lessings verhaal [...] geeft bovendien tamelijk onverbloemd te verstaan dat de echtheidsvraag naast de interesse voor de gevolgen alle belang verliest. Alleen onverbeterlijke fetisjisten interesseren zich nog voor originelen en herkomstgaranties. In de wereld van de actualiteit gaat het echter uitsluitend om gevolgen.” ( p 131)

 

“Wie de mogelijkheid van wezenlijk nieuwe kennis toegeeft, geeft iets toe waar de oudere religieuze metafysica voor niets ter wereld mee had kunnen instemmen: dat de waarheid zelf een evolutie kent en dat in de tijdsvolgorde van onze kennis meer te zien valt dan lou­ter een toevallige opeenvolging. Het ligt in de aard van de waarheid zelf dat ze niet van begin af aan geheel onthuld kan worden, maar stapsgewijs, stukje bij beetje en als cumulatief resultaat van onder­zoek van onbepaalde duur aan de dag treedt. Het feit dat de duur van kennisverwerving onbepaald is, vormt de ontologische grond­slag van de geschiedenis. “( p 132)

 

“Hoe eerbied­waardig van ouderdom deze godsdiensten vanuit hedendaags per­spectief ook mogen zijn, naar hun aard zijn ze allemaal te vroeg geboren en hebben ze om die reden aan het geloof opgedragen wat de kennis in hun tijd op eigen gezag nog niet kon volbrengen. “ ( p 133)

 

 

8  Na-ijver

 

“Het was Friedrich Nietzsche die met zijn leerdicht Also sprach Zarathustra (1883-1885) de godsdienstfilosofi­sche consequenties trok uit de intolerantiekritiek van de Nieuwe Tijd. Niet alleen vatte hij in dit werk-door hemzelf getypeerd als een soort 'vijfde evangelie' - een stroming samen die onlangs de 'renaissance van Zoroaster' is genoemd-  hij leverde bovendien het eerste model voor een goed doordachte tegen-tegenreligie. Daar­mee begint het tijdperk van de verlichte tegenijver, die het best als na-ijver kan worden gekarakteriseerd. Het centrale geloofsartikel is hier de overwinning van het binaire of dualistische schematisme dat, zoals ik hierboven beschreef, de logische premisse bevat voor elke vorm van fanatisme met een monotheïstische strekking. De keuze van de Zarathoestra-figuur als spreekbuis voor een postmo­notheïstische wijsheidscultuur is de neerslag van Nietzsches over­weging dat de eerste dualist beter dan wie ook gekwalificeerd is om het postdualistische standpunt voor te dragen-wie zich als eerste vergist, heeft het langst de tijd om zichzelf te corrigeren.” ( p 146)

 “[...] geloofsijveraars en eindtijdsoldaten [ zijn ] in de re­gel slechts vluchtig onderwezen activisten, bij wie de woede, het ressentiment, de eerzucht en het zoeken naar redenen voor ver­ontwaardiging belangrijker zijn dan het geloof.De religieuze code dient uitsluitend om woorden te vinden voor een sociaal bepaalde, existentiële woedespanning die naar ontlading zoekt. Religieuze vermaningen zullen hierop alleen in zeer zeldzame gevallen een temperende werking hebben. Wat een nieuw religieus vraagstuk leek te zijn, is in werkelijk­heid de herhaling van het sociale vraagstuk op het niveau van een mondiale biopolitiek.[...] . Het instrumentarium van nu bestaat uit de demografische Verlichting- als kritiek op zowel de naïeve als de strategische overproductie van mensen - en een eigentijdse ont­wikkelingspolitiek, die de kennis over de productie en verdeling van de welvaart ook in die landen importeert die tot nu toe door armoede, ressentiment en de machinaties van perverse elites wa­ren afgegrendeld.”( p 149)

 

“In deze situatie moeten de verstandige religies die elk op hun manier het stadium van de na-ijver hebben bereikt, een bondge­nootschap aangaan met de seculiere beschaving en de theoretische vertegenwoordigers hiervan in de cultuurwetenschappen. Alleen uit deze alliantie kunnen de krachten worden verkregen die inge­zet en verhelderd moeten worden om de apocalyptische regisseurs te neutraliseren. Hiertoe dienen symbolische terminals te worden aangelegd, die alle deelnemers aan de monotheïstische veldtoch­ten het gevoel geven een overwinning te hebben behaald. Alleen niet-verliezers kunnen door de aankomsthal van de geschiedenis gaan, om vervolgens in de gesynchroniseerde wereld een rol voor zichzelf te zoeken. Alleen zij zullen bereid zijn de verantwoorde­lijkheid op zich te nemen voor taken die uitsluitend door grote co­alities kunnen worden volbracht.

Globalisering betekent dat de culturen elkaar over en weer beschaven. Het laatste oordeel loopt uit op het werk van alledag. De openbaring verandert in een milieurapportage en een protocol over de toestand van de mensenrechten. Daarmee kom ik terug bij het leidmotief van deze beschouwingen, dat berust op het ethos van de algemene cultuurwetenschap. Ik herhaal het als een credo en wens het de kracht toe om zich als vuurtongen te verspreiden: alleen de weg van de beschaving staat nog open. “ (p 149)